EL TREN DE LA LIBERTAD CONTRA LA "LEY GALLARDÓN"

Artículo de Berta Cao, consultora de género y Máster en Género y Políticas de Igualdad, publicado en CUARTO PODER

Desde el mismo día 20 de diciembre, cuando Ruíz Gallardón presentó al Consejo de Ministros su propuesta de reforma de la actual Ley Orgánica 2/2010, de 3 de marzo, de salud sexual y reproductiva y de la interrupción voluntaria del embarazo, las críticas no han dejado de crecer desde todos los ámbitos.

Un pequeño resumen hablaría de la soledad de Gallarón y del rechazo en su propio partido, de la imagen en la prensa internacional y de la respuesta en otros países de la UE, tanto de la ciudadanía como de los gobiernos o los medios de comunicación.  Mención especial merece Francia, donde además del posicionamiento de la ministra de los Derechos de las Mujeres, Najat Vallaud, se han realizado diversas concentraciones frente a la Embajada española, donde la prensa conservadora y de izquierdas ha dedicado páginas al retroceso que supondría la aceptación de los deseos del ministro español, y donde, además, la Asamblea legislativa ha modificado su Ley de despenalización del aborto de 1975 (Ley Veil) en la línea de la actual ley española y de la consideración del aborto como un derecho de las mujeres, mientras la líder ultraderechista Marine Le Pen se manifestaba en contra de la propuesta del ministro Gallardón.

En España ha habido mucha respuesta en los medios de comunicación, en el Parlamento, dónde aún no ha llegado por escrito el futuro anteproyecto, pero poca respuesta en la calle, hasta ahora, porque ya están articulados todos los “vagones” del Tren de la Libertad, iniciativa que surge en Asturias desde dos grupos de mujeres (La Tertulia feminista Les Comadres, de Gijón, y Mujeres por la Igualdad, de Barredos) que se autoconvocan para la lectura y entrega de un manifiesto (Porque yo decido) el día 1 de febrero en Madrid.

Esta acción local ha ido tomando fuerza desde el 29 de diciembre y se le han sumado iniciativas de todo el Estado, a partir del trabajo de organizaciones y grupos de mujeres que han organizado trenes de la libertad desde todas las Comunidades peninsulares. Por el camino se han sumado PSOE, IU, CCOO y UGT, a nivel estatal, junto con organizaciones sociales y políticas contrarias al cambio de la actual Ley, que es la demanda de las mujeres: que no se modifique la Ley de 2010, que regula  los plazos para la interrupción voluntaria del embarazo en función de la decisión de las mujeres.

Y a la propuesta se van sumando también mujeres, y hombres, en defensa de los derechos de las mujeres, contra la intención de Gallardón de rebajarlos a la categoría de solo aptos para menores de edad, sin derecho a decidir sobre su propio cuerpo. En estos días hemos visto también pedir un simbólico asilo en la embajada francesa al personal sanitario de las clínicas, que de seguir adelante la propuesta del ministro pasaría, denuncian, a una situación de desprotección legal que nos retrotrae a la ley del 85,  con la que juzgaron y condenaron a ginecólogos por realizar abortos que no se ‘ajustaban’ a ninguno de los tres supuestos que Gallardón quiere dejar en uno y medio. Pero también hemos conocido la voz y la negativa de 1150 mujeres (investigadoras, profesoras de universidad, artistas, periodistas, escritoras –incluso una miembro de la RAE) y de las mujeres del mundo del cine –directoras, guionistas…–, que se suman a la iniciativa de grabar la manifestación durante todo su recorrido para realizar un documental coral.

Y sí, la manifestación se celebrará el 1 de febrero y partirá a las 12:00 de Atocha cercanías, donde Madrid, sus mujeres y sus hombres, recibirán a los trenes de la libertad y, tras una parada en el Ministerio de Sanidad, Servicios Sociales y ¡oh, sorpresa! Igualdad, a pesar de que su responsable no ha dicho ni “buenas…” en este proceso, continuará hasta el Congreso de los Diputados, donde simbólicamente se hará entrega del Manifiesto, para completar la jornada en el Auditorio Marcelino Camacho, (Lope de Vega, 40) y que, todo indica, quedará pequeño, con un acto político (el feminismo es político desde sus orígenes, por mucho que el obispo de Alcalá se haya enterado ahora y se haya alarmado tanto), cultural y musical.

La transversalidad de la lucha por el derecho de las mujeres a decidir no se había manifestado con tanta rotundidad hasta ahora: ciudadanas (y ciudadanos) en el interior y en el exterior, profesionales de la sanidad y de las clínicas, intelectuales, el mundo del arte, la cultura y los medios de comunicación, de la política y el sindicalismo… y hasta en el homenaje celebrado este 24 de enero a los abogados laboralistas asesinados en el despacho de Atocha (en Madrid) hace 37 años, se ha hecho un llamamiento a la lucha por los derechos de las mujeres.

Y esto está empezando. Cada día, en cualquier localidad del país, se realiza un acto de protesta contra Gallardón. Cada día, una nueva voz se alza para mostrar su apoyo a la decisión de las mujeres (hasta Obama…), y el 8 de febrero, convocada por el Movimiento Feminista, se realizará otra manifestación en Madrid, a un mes del 8 de Marzo.

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Modernidad líquida

Reproducimos a continuación el análisis de Leandro Siqueiros sobre la obra del sociológo polaco Zygmunt Bauman "La modernidad líquida", que puedes leer en la biblioteca de este blog. El autor del artículo publicado en la revista electrónica Tendencias 21 es catedrático de Paleontología en la Universidad de Sevilla, miembro de la Academia de Ciencias de Zaragoza y miembro de la Cátedra CTR, (Ciencia, Tecnología y Religión). 

Bauman, de orígen judío, tuvo que huir de Polonia hacia la Unión Soviética en 1939, perseguido por el nazismo. Ha impartido clases en la universidad de Varsovia, en la de Tel Aviv y también en Estados Unidos y Canadá. Desde 1971 reside en Inglaterra. El sociólogo acuñó el término modernidad líquida en su ensayo del mismo nombre, en referencia a la pérdida de certezas que caracteriza los tiempos actuales y que el autor identifica con un estado que carece de forma fija y estable, en contraposición a la seguridad de tiempos pasados que podríamos identificar con la figura de la materia en estado sólido. Leandro Siqueiros analiza ampliamente este concepto en el artículo que presentamos a continuación.

La administradora del blog

Zygmunt Bauman y la Modernidad Líquida

En su conocido ensayo Modernidad Líquida, Zygmunt Bauman explora cuáles son los atributos de la sociedad capitalista que han permanecido en el tiempo y cuáles las características que han cambiado. El autor busca remarcar los trazos que eran levemente visibles en las etapas tempranas de la acumulación pero que se vuelven centrales en la fase tardía de la modernidad. Una de esas características es el individualismo que marca nuestras relaciones y las torna precarias, transitorias y volátiles.

La modernidad líquida es una figura del cambio y de la transitoriedad: “los sólidos conservan su forma y persisten en el tiempo: duran, mientras que los líquidos son informes y se transforman constantemente: fluyen. Como la desregulación, la flexibilización o la liberalización de los mercados”3.

Bauman no ofrece teorías o sistemas definitivos, se limita a describir nuestras contradicciones, las tensiones no sólo sociales sino también existenciales que se generan cuando los humanos nos relacionamos. El profesor Adolfo Vásquez Rocca (Universidad Católica de Valparaíso) es uno de los grandes estudiosos de Bauman en lengua castellana. De sus trabajos hemos recogido muchas de estas ideas.

De la peligrosa extrañeza de “los otros” a la sociedad de la incertidumbre

Para Bauman, “el otro”, tipificado como extraño por desconocido es un portador innato de incertidumbre, de potencial peligro, siendo, tal vez, su mayor amenaza, el atentar contra la clasificación misma que sostiene el orden del espacio social en el que se inscribe mi mundo (Z. Bauman, Ética posmoderna, 2004, p. 171).

Justamente, los extraños irritan, desagradan, desconciertan porque tienden con su sola presencia a ensombrecer y eclipsar la nitidez de las líneas fronterizas clasificatorias que ordenan el mundo en el que vivo, y de éste modo, cuestionar de manera radical la presunta comprensión recíproca que el “yo” tiene con el “otro”.

El extraño, como cuestionador implacable del orden al que ingresa desde tierras ignotas, ha sido a menudo tipificado con el estigma de ser portador de suciedad, puesto que la suciedad es el caos contaminante que el orden existente pretende expulsar, o bien, portador de ambivalencia, puesto que ésta los hace irregulares e impredecibles en sus reacciones.

Es el caso de los marginados sociales que, como una categoría o tipificación de una clase de extraño contemporáneo, reciben sobre sí los rasgos sobresalientes de la ambivalencia y la suciedad: a ellos se les atribuye la falta de confiabilidad por lo errático de su rumbo, su laxa moralidad y promiscua sexualidad, su deshonestidad comercial, etc. “Dicho de otra manera, los marginados son el punto de reunión de riesgos y temores que acompañan el espacio cognitivo. Son el epítome del caos que el espacio social intenta empeñosamente (...) sustituir por el orden” (Z. Bauman, Modernidad Líquida, 2004).

Para Bauman, la modernidad líquida es un tiempo sin certezas. Sus sujetos, que lucharon durante la Ilustración por poder obtener libertades civiles y deshacerse de la tradición, se encuentran ahora con la obligación de ser libres. Hemos pasado a tener que diseñar nuestra vida como proyecto y performance. Más allá de ello, del proyecto, todo sólo es un espejismo. La cultura laboral de la flexibilidad arruina la previsión de futuro, deshace el sentido de la carrera profesional y de la experiencia acumulada.

Por su parte, la familia nuclear se ha transformado en una “relación pura” donde cada “socio” puede abandonar al otro a la primera dificultad. El amor se hace flotante, sin responsabilidad hacia el otro, siendo su mejor expresión el vínculo sin cara que ofrece la Web.

Las Instituciones no son ya anclas de las existencias personales. En decadencia el Estado de bienestar y sin relatos colectivos que otorguen sentido a la historia y a las vidas individuales, surfeamos en las olas de una sociedad líquida siempre cambiante –incierta– y cada vez más imprevisible.

Estados transitorios y líquidos de los vínculos humanos; “des-vinculación”

La incertidumbre en que vivimos se corresponde a transformaciones como el debilitamiento de los sistemas de seguridad que protegían al individuo y la renuncia a la planificación de largo plazo: el olvido y el desarraigo afectivo se presentan como condición del éxito.

Esta nueva (in)sensibilidad exige a los individuos flexibilidad, fragmentación y compartimentación de intereses y afectos, se debe estar siempre bien dispuesto a cambiar de tácticas, a abandonar compromisos y lealtades. Bauman se refiere al miedo a establecer relaciones duraderas y a la fragilidad de los lazos solidarios que parecen depender solamente de los beneficios que generan. Bauman se empeña en mostrar cómo la esfera comercial lo impregna todo, que las relaciones se miden en términos de costo y beneficio –de ”liquidez” en el estricto sentido financiero.

Bauman se vale de conceptos tan provocadores como el de “desechos humanos” para referirse a los desempleados (parados), que hoy son considerados “gente superflua, excluida, fuera de juego”. Hace medio siglo los desempleados formaban parte de una reserva del trabajo activo que aguardaba en la retaguardia del mundo laboral una oportunidad. Ahora, en cambio, “se habla de excedentes, lo que significa que la gente es superflua, innecesaria, porque cuantos menos trabajadores haya, mejor funciona la economía”. Para la economía sería mejor si los desempleados desaparecieran.

Es el Estado del desperdicio, el pacto con el diablo: la decadencia física, la muerte es una certidumbre que azota. Es mejor desvincularse rápido, los sentimientos pueden crear dependencia. Hay que cultivar el arte de truncar las relaciones, de desconectarse, de anticipar la decrepitud, saber cancelar los contratos a tiempo.  

Decrepitud; cuerpos transitorios, frágiles y efímeros

El amor, y también el cuerpo decaen. El cuerpo no es una entelequia metafísica de nietzscheanos y fenomenólogos. No es la carne de los penitentes ni el objeto de la hipocondría dietética. Es el jazz, el rock, el sudor de las masas. Contra las artes del cuerpo, los custodios de la vida sana hacen del objeto la prueba del delito.

La “mercancía”, el objeto malo de Mélanie Klein aplicado a la economía política, es la extensión del cuerpo excesivo. Los placeres objetables se interpretan como muestra de primitivismo y vulgaridad masificada.

¿Quién soy? Esta pregunta sólo puede responderse hoy de un modo delirante, pero no por el extravío de la gente, sino por la divagación infantil de los grandes intelectuales. Para Bauman la identidad en esta sociedad de consumo se recicla. Es ondulante, espumosa, resbaladiza, acuosa, tanto como su monótona metáfora preferida: la liquidez. ¿No sería mejor hablar de una metáfora de lo gaseoso?

Porque lo líquido puede ser más o menos denso, más o menos pesado, pero desde luego no es evanescente. Sería preferible pensar que somos más bien densos – como la imagen de la Espuma que propone Sloterdijk para cerrar su trilogía Esferas, allí con la implosión de las esferas– se intenta dar cuenta del carácter multifocal de la vida moderna, de los movimientos de expansión de los sujetos que se trasladan y aglomeran hasta formar espumas donde se establecen complejas y frágiles interrelaciones, carentes de centro y en constante movilidad expansiva o decreciente.

La imagen de la espuma es funcional para describir el actual estado de cosas, marcado por el pluralismo de las invenciones del mundo, por la multiplicidad de micro-relatos que interactúan de modo agitado, así como para formular una interpretación antropológico-filosófica del individualismo moderno. Con ello “espumas” responde a la pregunta de cuál es la naturaleza del vínculo que reúne a los individuos, formando lo que la tradición sociológica llama “sociedad”, el espacio interrelacional del mundo contemporáneo.

Nuestras comunidades son artificiales, líquidas, frágiles; tan pronto como desaparezca el entusiasmo de sus miembros por mantener la comunidad ésta desaparece con ellos. No es posible evitar los flujos, no se pueden cerrar las fronteras a los inmigrantes, al comercio, a la información, al capital. Hace un año miles de personas en Inglaterra se encontraron repentinamente desempleadas, ya que el servicio de información telefónico había sido trasladado a la India, en donde hablan inglés y cobran una quinta parte del salario.

Las sociedades posmodernas son frías y pragmáticas. Si bien hay expresiones ocasionales de solidaridad estas obedecen a lo que Richard Rorty llamó una “esperanza egoísta común”. Piénsese, por ejemplo, en lo que ha sucedido en España después del terrible atentado en Madrid. La nación solidarizó con las víctimas.

Fue una reacción mucho más “sensible” que la de los americanos después del 11-S. Ellos expresaron miedo y reaccionaron de manera individualizada, cada cual portaba la foto de su familiar o amigo fallecido. Aquí, en cambio, todos sintieron que una bomba contra cualquiera era una bomba contra ellos mismos, una bomba contra cualquiera de "nosotros". Ese "nosotros" ampliado que se transforma en una empatía egoísta es la base de la "esperanza egoísta común", una peculiar clase de ética de mínimos.

En cambio, cuando el otro es un "radical otro", es decir, no es uno como nosotros, o, si se quiere, no es uno de nosotros, entonces no surge la identificación con la cual se gesta un lazo espontáneamente simpatético, más bien se trata de alguien con quien no nos identificamos proyectivamente.

Tal es el caso -por ejemplo- de las reacciones en Europa Occidental frente a la llegada de un importante contingente de personas procedentes de África; esta migración provocó reacciones de miedo, brotes de xenofobia, pero no parece haber generado cuestionamientos serios sobre el hecho -incontrovertible- de que el continente africano ha quedado marginado de la globalización, y de que su población llega al Norte [a Europa] buscando aquello de lo que el Norte ya goza, como derechos adquiridos, prerrogativas sobre las cuales ya ni siquiera se repara.

Desterritorialización; adicción a la seguridad y miedo al miedo

La pertenencia a “ningún sitio”, la ausencia de raíces, de anclajes, de territorio sume a nuestra cultura en el desasosiego y el miedo. Todos nos aferramos a seguridades, a plataformas, a espacios que no se mueven, a salvavidas virtuales de la angustia.

Lo “líquido” de la modernidad – volviendo a la concepción de Baumam - se refiere a la conclusión de una etapa de “incrustación” de los individuos en estructuras “sólidas”, como el régimen de producción industrial o las instituciones democráticas, que tenían una fuerte raigambre territorial. Ahora, “el secreto del éxito reside (…) en evitar convertir en habitual todo asiento particular”. La apropiación del territorio ha pasado de ser un recurso a ser un lastre, debido a sus efectos adversos sobre los dominadores: su inmovilización, al ligarlos a las inacabables y engorrosas responsabilidades que inevitablemente entraña la administración de un territorio.

Nuestras ciudades, afirma Bauman, son metrópolis del miedo, lo cual no deja de ser una paradoja, dado que los núcleos urbanos se construyeron rodeados de murallas y fosos para protegerse de los peligros que venían del exterior. Lo que Sloterdijk llamó “la ciudad amurallada” hoy ya no es un refugio, sino la fuente esencial de los peligros.

Nos hemos convertidos en ciudadanos “adictos a la seguridad pero siempre inseguros de ella” (Sloterdijk), lo aceptamos como si fuera lógico, o al menos inevitable, hasta tal punto que, en opinión de Zygmunt Bauman, contribuimos a “normalizar el estado de emergencia”.

El miedo es más temible cuando es difuso, disperso, poco claro; cuando flota libre, sin vínculos, sin anclas, sin hogar ni causa nítidos; cuando nos ronda sin ton ni son; cuando la amenaza que deberíamos temer puede ser entrevista en todas partes, pero resulta imposible situarla en un lugar concreto.

"Miedo" es el nombre que damos a nuestra incertidumbre: a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que no se puede hacer para detenerla o para combatirla (Z. Bauman, Miedo Líquido, 2007). 

Los temores son muchos y variados, reales e imaginarios… un ataque terrorista, las plagas, la violencia, el desempleo, terremotos, el hambre, enfermedades, accidentes, el otro… Gentes de muy diferentes clases sociales, sexo y edades, se sienten atrapados por sus miedos, personales, individuales e intransferibles, pero también existen otros globales que nos afectan a todos, como el miedo al miedo… 

Los miedos nos golpean uno a uno en una sucesión constante aunque azarosa, ellos desafían nuestros esfuerzos (si es que en realidad hacemos esos esfuerzos) de engarzarlos y seguirles la pista hasta encontrar sus raíces comunes, que es en realidad la única manera de combatirlos cuando se vuelven irracionales. El miedo ha hecho que el humor del planeta haya cambiado de manera casi subterránea.

El miedo en un mundo globalizado y policéntrico donde no estamos seguros

El dominio económico y militar europeo no tuvo rival los cinco últimos siglos, de manera que Europa actuaba como punto de referencia y se permitía premiar o condenar las demás formas de vida humana pasadas y presentes, como una suerte de corte suprema.

Bastaba con ser europeo para sentirse dueño del mundo, pero eso ya no ocurrirá más: pueblos que hace sólo medio siglo se postraban ante Europa muestran una nueva sensación de seguridad y autoestima, así como un crecimiento vertiginoso de la conciencia de su propio valor y una creciente ambición para obtener y conservar un puesto destacado en este nuevo mundo multicultural, globalizado y policéntrico.

Sociólogos especializados en movimientos migratorios y demógrafos prevén que el número de musulmanes que vive en Europa puede duplicarse nuevamente para el año 2015. La Oficina de Análisis Europeos del Departamento de Estado de Estados Unidos calcula que el 20% de Europa será musulmana en el año 2050 10, mientras otros predicen que un cuarto de la población de Francia podría ser musulmana en el año 2025 y que si la tendencia continúa, los musulmanes superarán en número a los no musulmanes en toda Europa occidental a mediados de este siglo, puestas así las cosas, Europa será islámica a finales de este siglo.

A este respecto y volviendo sobre los miedos globales, pensemos en la inestabilidad generada por los atentados de Nueva York, allí sin duda tuvo lugar una mutación del terrorismo, el 11 de septiembre de 2001 marca un cambio de época en la historia del miedo; así el régimen del sabotaje y la lógica del pánico vino a ser el argumento central de la política y la base de justificación de una política exterior norteamericana que sembraría otros miedos que nos marcarían a fuego, como los atentados de Atocha -–el 11-M.

El régimen del sabotaje y la lógica del pánico como argumento central de la política en Sloterdijk

Para completar este cuadro que dibuja Bauman, es conveniente acudir a la paleta de colores de Peter Sloterdijk. Como crónica de las relaciones entre teoría y política de Estado, cabe apuntar que cuando Sloterdijk fue convocado por el canciller Schröder para debatir sobre las consecuencias del nuevo escenario mundial en la era del atmo-terrorismo y las guerras de rehenes –Sloterdijk se refirió al binomio miedo y seguridad, en relación con la política exterior estadounidense, que suele presentar Washington bajo la rúbrica “intereses de seguridad”.

Destacó el filósofo cómo “vivimos en una sociedad obsesionada por la seguridad”, por las pólizas de seguros y las políticas de climatización corriendo el riesgo de perder nuestra libertad. Se refirió también al miedo como un elemento clave para el desarrollo del intelecto. “El miedo -señalo Sloterdijk12– está al comienzo del intelecto, el miedo de alguna manera hizo al hombre”.

La amenaza fundamentalista, que parecía una amenaza periférica, se ha desplazado hacia el centro, rumbo a una hegemonía que a los ojos de muchos resulta pavorosa. Hoy un grupo, monitoreando artefactos desde las montañas más remotas y más miserables del mundo, es capaz de hacer estallar el icono más importante del poderío económico global, como son las Torres Gemelas.

Frente a esto las reacciones neoliberales contra el terror son siempre inadecuadas, puesto que magnifican el fantasma insustancial de Al Qaeda, ese conglomerado de odio, desempleo y citas del Corán, hasta convertirlo en un totalitarismo con rasgos propios, y algunos, incluso, creen ver en él un “fascismo islámico” que, no se sabe con qué medios imaginarios, amenaza a la totalidad del mundo libre.

La reflexión de Adolfo Vásquez Rocca finaliza con esta consideración: “Dejaremos abierta la pregunta por los motivos que han conducido a aquella infravaloración y a esta magnificación. Sólo esto es seguro: los realistas se hallan de nuevo en su elemento; por fin pueden ponerse, una vez más, al frente de los irresolutos, con los ojos clavados en el fantasma del enemigo fuerte, medida antigua y nueva de lo real. Con el pretexto de la seguridad, los voceros de la nueva militancia dan rienda suelta a tendencias autoritarias cuyo origen hay que buscar en otro sitio; la angustia colectiva, cuidadosamente mantenida, hace que la gran mayoría de los mimados consumidores de seguridad de Occidente se sume a la comedia de lo inevitable”.

Modernidad líquida y religión

¿Qué perspectivas ofrecen las religiones en esta sociedad marcada por la modernidad líquida. No son numerosos los ensayos que se han publicado sobre esta relación. En todo caso, hay referencias a Bauman en trabajos sobre violencia y religión a propósito de las reflexiones de Bauman sobre el Terrorismo en una sociedad de modernidad líquida. Siguiendo a Kolakowski, Bauman identifica la religión con los deseos de llenar los espacios de insatisfacción humana. La vulnerabilidad hace a los humanos necesitados de experiencias de seguridad extranaturales. Por ello, considera que para mucha gente la necesidad de una experiencia religiosa pude ser my confortante.

Tal vez el más clarificador sea el Three Types of Liquid Religion (C. N. de Groot) [en Implicit Religion, 2008, vol. 11, pp. 277-296]. En este artículo, el autor, profesor de Teología católica en Holanda, explora diversos caminos para comprender la religión dentro del conjunto de la modernidad líquida.

El propio concepto de modernidad líquida abre a perspectivas de formas sociales de religión “nuevas” y “antiguas” que parecen florecen el un medio líquido. Por ello, pretende diseñar modelos de expresión en religiones sólidas y líquidas.

Sistematiza su pensamiento en tres tipos de religiones líquidas: el primer tipo se refiere al fenómeno líquido en la esfera religiosa: fenómenos religiosos, pequeñas comunidades, redes de religiones globales y comunidades virtuales. El segundo tipo, se refiera a los límites entre las religiones y la esfera secular, tal como se muestra en los servicios religiosos en un hospital o en una prisión. El tercer tipo de religión líquida consiste en el encuentro y actividades comunes fuera de las esferas religiosas, tal como se muestra en las esferas políticas y culturales en las que hay importantes dimensiones religiosas. Son tres caminos a lo largo de los cuales muchas personas pueden encontrar sentido a su propia vida en una sociedad líquida en donde las certezas y las seguridades parecen desvanecerse.

De todas formas, desde hace años los filósofos de la religión reflexionan sobre la función social de la religión en una sociedad secularizada. La pregunta por Dios y sobre todo, sobre el papel de Dios en un mundo laico, continúa siendo una cuestión abierta.

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SIEMPRE Y NUNCA CONTRA A VECES

Este texto, escrito por el subcomandante Marcos, forma parte de “Los otros cuentos”, un proyecto independiente, autónomo y solidario con las comunidades zapatistas desde la Red de Solidaridad con Chiapas de Buenos Aires.

También es un libro-disco. En el libro hay una selección de algunos cuentos del Subcomandante Marcos, acompañados de fotografías de las comunidades zapatistas. En el disco, se encuentran los cuentos relatados por diferentes artistas y defensores de los derechos humanos.

El dinero recaudado por la venta del libro-disco va para las Juntas de Buen Gobierno de los caracoles zapatistas.

Siendo la difusión de la palabra zapatista uno de los objetivos primordiales del proyecto, ponemos a disposición todos los cuentos y los audios para que los hagan circular.

Texto de la Red de Solidaridad con Chiapas de Buenos Aires

Escucha el cuento narrado por Liliana Daunes clicando aquí

 SIEMPRE Y NUNCA CONTRA A VECES

Había una vez dos veces. Una se llamaba Una Vez y la otra se llamaba Otra Vez.

Una y Otra Vez formaban la familia A Veces, que vivía y comía de vez en vez.

Los grandes imperios dominantes eran Siempre y Nunca que, como es evidente, odiaban a muerte a la familia A Veces.

Ni Siempre ni Nunca toleraban que los A Veces existieran.

Siempre no podía permitir que Una Vez viviera en su reino porque entonces Siempre dejaba de serlo porque si ya hay Una Vez entonces ya no hay Siempre.

Nunca tampoco podía permitir que Otra Vez apareciera otra vez en su reino porque Nunca no puede vivir con Una Vez ni menos si esa vez es Otra Vez.

Pero Una Vez y Otra Vez se la pasaban molestando una y otra vez a Siempre y a Nunca. Y así fue hasta que Siempre las dejó en paz para siempre y Nunca nunca las volvió a molestar.

Y Una Vez y Otra Vez se la pasaron jugando una y otra vez.

“¿Qué me ves?" preguntaba Una Vez, y Otra Vez contestaba: “¿Pues qué no ves?"

Y así se la pasan felices de vez en vez, ya ves. Y siempre fueron Una y Otra vez y nunca dejaron de ser A Veces. Tan, tan.

Moraleja 1: A veces es muy difícil distinguir entre una vez y otra vez.

Moraleja 2: Nunca hay que decir siempre (bueno, a veces sí).

Moraleja 3: Los “siempres” y los “nuncas” los imponen los de arriba, pero abajo aparecen “los molestos” una y otra vez que, a veces, es otra forma de decir “los diferentes” o de vez en vez, “los rebeldes”.

Moraleja 4: Nunca vuelvo a escribir un cuento como éste, y yo siempre cumplo lo que digo (bueno, a veces no).

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Auschwitz social

Magnífico artículo del periodista y escritor Juan Antonio Molina, publicado en NUEVA TRIBUNA.ES

Después de Auschwitz, se lamenta Adorno, es imposible escribir poesía y Walter Benjamín nos transmite su dramática concepción de la historia como catástrofe. Porque Auschwitz no es un acto irracional, sino una muestra de la eficacia administrativa al servicio del poder. Y el poder crea la verdad, ya que, como nos advertía Nietzsche, no hay hechos, sino interpretaciones. Un poder que nos somete mediante la confusión. Joseph K. fue detenido sin saber por qué... Es el inicio del relato de Kafka “El Proceso.” Y todos nos convertimos al mismo tiempo en el habitante y en el piloto que descarga la bomba sobre Hiroshima. Las víctimas han de ser los culpables. Hoy la verdad es la economía porque el poder es económico y el Auschwitz social consiste en dotar de racionalidad, de eficacia y productividad, al enorme desequilibrio humano que supone empobrecer a las mayorías, depauperarlas, quitarles los más elementales instrumentos de supervivencia para el enriquecimiento abusivo de unas élites sin escrúpulos.

El acto económico como ideología oligárquica pretende influir en todos los ámbitos de la vida de la gente para constituirse en instrumento de dominación. El individuo es pensado por el sistema y, como consecuencia, le presenta como realidad inconcusa la quiebra de su propia autonomía, la fatalidad de su cosificación en una sociedad donde el orden objetivo de las cosas se sustancia en la irracionalidad de una racionalidad que tiene como paradigma de eficacia el beneficio plutocrático a costa de la exclusión y marginalidad de las mayorías sociales. Como ha escrito Alain Touraine, el comportamiento de los muy ricos, dominado por la obsesión del máximo beneficio, desempeñó y sigue desempeñando el papel principal en la disgregación del sistema social, es decir, “de toda posibilidad de intervención del Estado o de los asalariados en el funcionamiento de la economía.”

Todo ello, bajo la falacia conceptual del mercado, que en la praxis es un mercado intervenido por los poderes económicos, donde los gobiernos, y en el caso del Viejo Continente, las instituciones europeas regulan su propia dejación para influir en su funcionamiento. Es la paradoja de unas instituciones que legislan y ordenan su propia incompetencia en los asuntos que tratan. El Estado, como consecuencia, asume la única función de órgano represor de cualquier elemento que se oponga a los intereses de las minorías organizadas y donde las clases populares deben asumir, como la única realidad posible, el rol de aquellos animales que entraban voluntariamente en la cocina del rey Salomón por el honor de servir de alimento al monarca.

Es Auschwitz convertido en teoría económica, en la cual se apela a una eficacia y una productividad que aboca a la consolidación de una sociedad desigual e injusta. El dolor humano es síntoma de eficiencia pues demuestra que cuanto más se genere por el sistema menos recursos improductivos para las élites se habrán “derrochado.” Es un régimen de poder donde las mayorías sociales sólo pueden sobrevivir como víctimas mientras los verdugos pudibundos, los que además de ejecutar predican, las señalan como culpables de su propio genocidio social.

Roídos los huesos de los principios y los ideales ya no hay respuestas porque tampoco existen preguntas, todo se sustancia en el vacío y la codicia. La historia ha terminado, no tiene sentido, proclaman los apologistas del neoliberalismo económico, la filosofía ya ha dicho todo lo que tenía que decir y se encuentra en una angostura ante la ambigüedad del lenguaje. La razón no puede enfrentarse a la realidad, el capitalismo es el sistema económico definitivo y el liberalismo la única forma política. Ha llegado el fin de las narraciones que explicaban el mundo, pues, como afirma Fukuyama, la historia no existe. “Para qué queremos narraciones si la gestión nos basta”, dice Lyotard, el profeta de la nueva era. Se acabaron los antagonismos entre clases sociales, entre el Norte y el Sur, entre países ricos y países pobres, nadie es responsable de las desigualdades y la miseria sino aquellos que las sufren. Si la historia no existe sólo queda naturaleza, pero la naturaleza, como afirma Adorno, es estiércol.

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Algunas tesis sobre la lucha antisistémica, por el Subcomandante Insurgente Marcos

Texto publicado en ARTILLERÍA INMANENTE: "Extraído de la primera parte de Ni el Centro ni la Periferia de Marcos, que fue su participación en una conferencia colectiva llevada a cabo el día 15 de diciembre de 2007, correspondiente al “Primer Coloquio Internacional In Memoriam Andrés Aubry”."

                                  I

No se puede entender y explicar el sistema capitalista sin el concepto de guerra. Su supervivencia y su crecimiento dependen primordialmente de la guerra y de todo lo que a ella se asocia e implica. Por medio de ella y en ella, el capitalismo despoja, explota, reprime y discrimina. En la etapa de globalización neoliberal, el capitalismo hace la guerra a la humanidad entera.

II

Para aumentar sus ganancias, los capitalistas no sólo recurren a la reducción de costos de producción o al aumento de precios de venta de las mercancías. Esto es cierto, pero incompleto. Hay cuando menos tres formas más: una es el aumento de la productividad; otra es la producción de nuevas mercancías; una más es la apertura de nuevos mercados.

III

La producción de nuevas mercancías y la apertura de nuevos mercados se consiguen ahora con la conquista y reconquista de territorios y espacios sociales que antes no tenían interés para el capital. Conocimientos ancestrales y códigos genéticos, además de recursos naturales como el agua, los bosques y el aire son ahora mercancías con mercados abiertos o por crear. Quienes se encuentra en los espacios y territorios con estas y otras mercancías, son, quiéranlo o no, enemigos del capital.

IV

El Capitalismo no tiene como destino inevitable su autodestrucción, a menos que incluya al mundo entero. Las versiones apocalípticas sobre que el sistema colapsará por sí mismo son erróneas. Como indígenas llevamos varios siglos escuchando profecías en ese sentido.

V

La destrucción del sistema capitalista sólo se realizará si uno o muchos movimientos lo enfrentan y derrotan en su núcleo central, es decir, en la propiedad privada de los medios de producción y de cambio.

VI

Las transformaciones reales de una sociedad, es decir, de las relaciones sociales en un momento histórico, como bien lo señala Wallerstein en algunos de sus textos, son las que van dirigidas contra el sistema en su conjunto. Actualmente no son posibles los parches o las reformas. En cambio son posibles y necesarios los movimientos antisistémicos.

VII

Las grandes transformaciones no empiezan arriba ni con hechos monumentales y épicos, sino con movimientos pequeños en su forma y que aparecen como irrelevantes para el político y el analista de arriba. La historia no se transforma a partir de plazas llenas o muchedumbres indignadas sino, como lo señala Carlos Aguirre Rojas, a partir de la conciencia organizada de grupos y colectivos que se conocen y reconocen mutuamente, abajo y a la izquierda, y construyen otra política.

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"No, no vamos a seguir la corriente del mundo, vamos a construir otra cosa" John Holloway y el significado de la revolución hoy

John Holloway, escocés de nacimiento pero afincado en México, es profesor en el posgrado de sociología del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, (texto extraído de su web). 

Su libro Cambiar el mundo sin tomar el poder, el significado de la revolución hoy -que puedes leer en la biblioteca de este blog- provocó un polémico debate en la izquierda marxista, de la cual el autor es un activista muy conocido. Algunxs de sus miembrxs le recriminó haber abandonado el marxismo y vaciado de contenido el concepto de Revolución. 

(Re)pensar el Estado y el Poder -en especial la relación entre ambos- e idear nuevas formas de enfrentar la lucha social, implican una ruptura con las tradicionales formas de hacer que la izquierda ideológica es incapaz de encajar, renuente, como se muestra, a transformarse y progresar, lo que podemos inferir de su comportamiento en los recientes acontecimientos en nuestro país.

Te invitamos a leer la entrevista que Holloway concedió el año pasado a Ignacio Chausis, del periódico Tiempo Argentino. No te la pierdas, está llena de claves para descubrir nuevos caminos...

La administradora del blog

John Holloway es un rara avis dentro del campo intelectual de la izquierda a nivel global, al quitarle toda centralidad al Estado como camino para lograr cambios significativos en las relaciones de poder al interior de la sociedad. Escocés de nacimiento, vive en México desde hace más de una década, donde enseña en la Universidad Autónoma de Puebla. En esta entrevista con Tiempo Argentino reivindicó el surgimiento de los movimientos sociales que protagonizaron las protestas de diciembre de 2001, la "rebeldía creativa" de las organizaciones que surgen al calor de la crisis europea y la pérdida de sentido del concepto clásico de "revolución".

–La publicación de "Cambiar el mundo sin tomar el poder" en 2001 agitó las discusiones dentro de la propia izquierda, particularmente por la tesis de que un mundo digno no puede crearse a partir del Estado. Siendo que una década después, la situación mundial no parece haber mejorado sino todo lo contrario, ¿se puede pensar un cambio social que deje de lado el punto de partida estatal? 

–Claro que los tiempos han cambiado desde 2001/2002, sobre todo en Argentina, pero, como dices, el mundo capitalista es cada vez más indigno, cada vez más obsceno. Es aun más urgente pensar cómo podemos romper la dinámica de destrucción que es el capital. Esta ruptura no se puede hacer desde el Estado simplemente porque el Estado es una forma de organización que, por su historia, su detalle administrativo, sus fuentes de ingreso, está profundamente integrada a la reproducción del capital. Hay que pensar más bien en términos de la larga tradición antiestatal que existe dentro del movimiento anticapitalista desde el principio, es decir las asambleas, las comunas, los consejos. Es cuestión de reapropiar el mundo nosotras y nosotros mismos. La Argentina de hace once años, pero también toda la ola de luchas de los últimos dos años, de los indignados, de los Occupy’s. El flujo mundial de la rebeldía va moviendo todo el tiempo.

–Usted otorga una gran importancia al concepto de "ruptura". ¿Qué ejemplos hay de rupturas en la lógica capitalista actual? ¿Perdió vigencia el concepto clásico de "revolución"? 

 
–Tenemos que romper la dinámica en la cual estamos atrapados, la dinámica del capital. No es cuestión simplemente de mejorar las cosas un poco sino de romper con la lógica del dinero, la lógica de la ganancia e ir desarrollando otra lógica, otra dinámica social, otra forma de cohesión social. Es cuestión de ir caminando en el sentido contrario, o de ir creando grietas en el tejido de la dominación, espacios o momentos de negación-y-creación, espacios o momentos donde decimos "No, no vamos a seguir la corriente del mundo, vamos a construir otra cosa". En realidad, creo que lo hacemos todo el tiempo, que la rebelión anticapitalista es la cosa más común del mundo. Hay grietas enormes, como el conjunto de movimientos en la Argentina en 2001/2002, como la rebeldía zapatista que sigue creando su propio mundo casi 20 años después del levantamiento, como las explosiones de rebeldía creativa en Grecia y España en meses recientes. O uno puede pensar en ejemplos más modestos como centros sociales, o fábricas recuperadas o radios alternativas, o simplemente en las rebeldías que son parte de la vida cotidiana, cuando luchamos contra la subordinación de todos los aspectos de nuestras vidas a la lógica del capital. Pero más importantes que mis ejemplos son los ejemplos que se les van a ocurrir a todos los lectores. Claro que necesitamos una revolución, pero el hecho de que no lo hemos logrado todavía después de tantas luchas quiere decir que tenemos que repensar constantemente el significado de la revolución, es decir cómo podemos romper la dinámica actual y crear otra. En lugar de pensar en la revolución como una puñalada al corazón del capital, habría que pensar que la mejor forma de matar al capital es a través de miles de millones de picaduras de abejas, y que nosotros somos las abejas. 

–¿Qué lugar ocupa esa posición suya en el ámbito de la izquierda, que en líneas generales siempre luchó por conquistar el Estado? 

–Me cuesta trabajo alojarme en una posición en el ámbito de la izquierda. Para mí lo importante es lo que dijiste al principio de la entrevista, es decir, el revuelo que siguió a la publicación de Cambiar el Mundo. Creo que fue sobre todo expresión de la búsqueda desesperada de nuevas formas de pensar la posibilidad de superar el capitalismo, la realización creciente no solamente en Argentina sino en todas partes del mundo de que un cambio radical no se puede lograr a través del Estado, que tenemos que encontrar otros caminos. Si lo que escribo ocupa una posición dentro de esta búsqueda, este surgimiento de actuar-pensar que está fluyendo por el mundo, haciendo erupción un día en Argentina, otro día en Bolivia, luego en Grecia o Egipto, entonces estaría muy contento.  

Uno puede pensar en algunos actos, como por ejemplo Cuevana –para socializar películas o Napster tiempo atrás para la música–. que escapan a las formas mercantiles, pero que rápidamente son reprimidas desde el Estado. ¿Cómo se concibe esto dentro del marco de sus posiciones? Vamos abriendo brechas todo el tiempo, como en los ejemplos que mencionas. El Estado y el dinero van corriendo detrás, reprimiéndonos, cooptándonos. Pero somos más rápidos. La crisis del capital es expresión de su incapacidad de subordinar nuestra actividad a su lógica, expresión de su torpeza. Tenemos que tener confianza en nuestra propia creatividad, nuestra velocidad. Con la idea de antipoder quiero subrayar sobre todo la idea de asimetría. La idea común de que la única forma de ganar contra ellos (los capitalistas, los poderosos) es jugando su propio juego, ejército contra ejército, partido contra partido, violencia contra violencia, no nos lleva a ningún lado porque simplemente estamos reproduciendo las mismas estructuras que queremos eliminar. La lucha por otra sociedad es necesariamente asimétrica respecto a las relaciones de poder existentes. Tenemos otra lógica, jugamos otro juego, hacemos las cosas de otra forma, creamos otras relaciones sociales. A veces se hablan de estas luchas como prefigurativas, pero en realidad no son pre-nada: son parte de este nuevo mundo que ya estamos creando, aquí y ahora. Si el poder es un sustantivo, el antipoder es un verbo.

–¿Cómo puede siquiera pensarse un cambio en las relaciones de producción capitalistas para un país como Argentina, donde la tímida discusión de la distribución de un punto de la renta agraria o los derechos por una licencia de TV prácticamente provocan un estado de conmoción interno, con acusaciones de "marxistas" hacia el gobierno por parte de los grupos de poder? 

 
–Entiendo tu preocupación, pero pienso que hay que cambiar gramática. Mientras pensemos en un Estado que busque, como fuerza ajena, imponer medidas que toquen ciertos intereses, está claro que va a haber oposición. Habría que pensar más bien en la creación de otras formas de tomar decisiones, en asambleas, por ejemplo. En asambleas siempre va a haber diferencias de opinión o de interés, pero en una asamblea se buscan formas de llegar a una comprensión y un consenso. La cuestión del comunismo, o, mejor, de comunizar, no es cuestión del qué, sino del cómo. Lo importante es la organización de la autodeterminación social: el Estado y la política representativa no son órganos de autodeterminación porque excluyen a la gente del control sobre su propia vida, hay que pensar en otras formas de articular nuestras voluntades. Suena difícil, pero sabemos que en todo el mundo la democracia representativa está en crisis.  

"puede terminar en hecatombe"

–¿En qué momentos estamos de la actual crisis internacional?

 
–La crisis financiera todavía no nos ha llevado a una hecatombe, pero si uno piensa que la última gran crisis del capital se resolvió a través de la Segunda Guerra Mundial y la masacre de unos 50 millones de personas, está claro que existe un peligro real de que la crisis actual nos pueda llevar a una hecatombe  de veras. Sí estoy de acuerdo que poco ha cambiado en relación al poder de las finanzas, pero el poder de las finanzas es simplemente expresión del poder del capital, es decir, de las consecuencias de la organización actual de la sociedad. La única forma de romper con esta organización es diciendo No y haciendo las cosas de otra forma. Creo que esta es la propuesta del movimiento de los indignados. Por un lado un ¡Ya basta!, no podemos seguir así; y por otro lado un Entonces, vamos a hacer las cosas de otro modo.

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2013, UN AÑO HISTÓRICO. REPASA CON AMY GOODMAN LOS ACONTECIMIENTOS MÁS IMPORTANTES MARCADOS POR EL PODER, LA POLÍTICA Y LA RESISTENCIA.

Publicado en DEMOCRACY NOW, puedes leer la transcripción del vídeo clicando aquí

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