¿Eres de raza caucásica? ¿Sí? Vaya... Cómo lo sentimos: no existe

Artículo del demógrafo Julio Pérez Díaz publicado en su blog APUNTES DE DEMOGRAFÍA

Para que existan políticas de población racistas hace falta que el Estado identifique razas de manera oficial, tipos diferentes y distinguibles de personas cuyas características físicas y mentales comunes están principalmente determinadas por la herencia. Esta identificación y clasificación la proporcionan los científicos.Durante siglos a esos científicos les bastó con postular una creación divina separada, el poligenismo que tantos antropólogos físicos sostuvieron  hasta que las teorías evolucionistas acabaron por imponerse.

El darwinismo cambió la política racista para justificarla por los distintos “niveles” evolutivos alcanzados por cada raza. La medición de los volúmenes craneales, los ángulos faciales, el peso de los cerebros o la proporción entre su parte frontal y occipital…, la variedad de justificaciones para diferenciar distintas razas llegó a ser  en sí misma un campo de la antropología.

Había que justificar muchas cosas, incluyendo todo el colonialismo europeo, muy acelerado en el siglo XIX, o la persistencia del esclavismo, especialmente el que desplazó al continente americano a tantos millones de africanos, a medida que la mano de obra indígena se extinguía o resultaba insuficiente para la continua expansión económica, visible en las grandes haciendas y en el volumen del comercio mundial.

En medio de ese proceso, por supuesto, Europa fue identificada una y otra vez como el origen de la raza superior, con más cráneo, más cerebro, más inteligencia, creatividad, sensibilidad y facultades morales y estéticas, y todo ello por herencia. Pero la denominación ordinaria de esta supuesta raza superior, desde “blanca” a simplemente “europea”, carecía de la pátina científica necesaria y los antropólogos y naturalistas empezaron a proponer denominaciones más técnicas.

Una de las más extendidas, incluso en la actualidad, es la de “raza caucásica”. Se la debemos a Johann Friedrich Blumenbach, médico alemán y uno de los fundadores de la antropología física, disciplina que basó en la anatomía comparada, especialmente la craneal.

Acuñó el término en 1775, cuando todavía no se había publicado la obra de Darwin y los naturalistas aún debatían la creación única o separada de las distintas razas. Blumenbach etiquetó como “caucásica” a la raza europea en su obra De generis humani varietate nativa (“Sobre las diferencias naturales en el linaje humano”), sin contar todavía con los argumentos evolutivos darwinianos, y sin apelar siquiera a la supuesta mayor capacidad craneal (que sus propios estudios desmentían). El criterio científico en el que basó su clasificación racial fue estético, la superior belleza de la raza europea, tal como declara abiertamente en su libro:

“He tomado el nombre de esta variedad del monte Cáucaso, tanto por su entorno, y especialmente por su vertiente sur, que produce la raza más hermosa de los hombres, me refiero a la de Georgia, y porque todos convergen por razones fisiológicas en que esa región, más que en cualquier otro lugar, puede considerarse como el lugar de mayor probabilidad como lugar de nacimiento de la humanidad.”

Blumenbach era creacionista, una idea del mundo que implicaba que el paso del tiempo había degradado y corroído la perfección de la creación divina inicial.  Y era monogenista; no creía en una creación de cada raza por separado (poligenia), sino en único origen común, perfecto, a partir del cual se habían extendido y “desviado” las otras razas. La desviación tenía dos direcciones divergentes: mongoloides, y americanos, un primer nivel todavía próximo al caucásico, y malayos y etíopes (o negroides) en ambos extremos de lejanía (y, claro está, de fealdad).

Pero él no conocía el Cáucaso, no había estado en la región jamás. En esto se fiaba de los viajeros y sus crónicas. Le convenía creer en el tópico porque, además, encajaba con otra de sus creencias, con la que todo cobraba sentido definitivamente.

Y es que, estimados colegas, blogeros, demógrafos, estudiosos o simplemente interesados por las poblaciones en general, debéis saber que ¡fué en el Cáucaso donde se posó el arca de Noé tras el diluvio universal! Ocurrió en el monte Ararat (ancestral montaña sagrada de los armenios, hoy territorio de Turquía, cerca de la frontera con Georgia), tal como ya había escrito Marco Polo y se repitió en diversos textos hasta el de Sir John Cardin, Travels in Persia, publicado en 1711 y que probablemente es la fuente de Blumenbach.

Así que todo encaja: Dios sólo creó una vez al ser humano; a partir de esa creación de una única raza inicial y perfecta, degeneraron las demás; la raza inicial es la caucásica porque es allí donde empezó a expandirse nuevamente tras la quasi-extinción a la que fue condenada por sus pecados y de la que se salvaron Noé y su familia, y cualquiera notará que esa es la raza originaria, por su superior hermosura frente a los mongoloides o los negroides. Ciencia pura, vamos.

La anécdota sería incluso graciosa, pero la sonrisa desaparece de golpe sólo con recordar las función política que estas basuras “científicas” han tenido en la historia posterior, cuando poderosos Estados las han utilizado para dar coartada académica y científica a sus políticas migratorias, laborales, nacionales, internacionales, de discriminación, de orden público, eugenésicas o, directamente, genocidas. Y todavía sigue habiendo quien cree que es de raza caucásica.

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Del término "personal" a su perversa transformación en "recursos humanos" y finalmente en "capital humano"

El artículo que reproducimos a continuación ha sido publicado en la web Investig'Action, dirigida por el periodista independiente francés Michel Collon, dentro de la sección "Chronique de mots pervers" de esta publicación. El escrito analiza la evolución neoliberal que ha sufrido en los últimos años el término "personal", referido a la gestión de las personas trabajadoras dentro del ámbito empresarial, con el claro objetivo, (de acuerdo con el autor del artículo), de mercantilizar la relación salarial.

La malversación del lenguaje sigue siendo una de las armas más poderosas de dominación que lxs progresistas no han sabido nunca combatir. Bien al contrario, han sido sus más fervientes defensorxs, incorporando entusiásticamente en sus discursos el lenguaje neoliberal y contribuyendo, de esta manera, a consolidar una forma de ver el mundo donde no hay más alternativa que la impuesta por quienes detentan el poder de imponer, dominar y oprimir. 

La administradora del blog 

Le « capital humain » fut précédemment appelé « ressources humaines » et, il y a plus longtemps encore, « personnel ». Pourquoi cette évolution ? Sans prendre le risque de se tromper lourdement, il est permis d’avancer que la transformation du lexique est au cœur d’un vaste travail politique de marchandisation de la relation salariale.

La définition du dictionnaire

Le personnel est l’ensemble de personnes employées dans une catégorie d’activités. La gestion du personnel est entendue dans une perspective opérationnelle, il s’agit de l’administrer selon ses différents niveaux de qualification. Les ressources sont les moyens matériels (hommes, réserves d’énergie) dont dispose ou peut disposer une collectivité ou une entreprise. La gestion des ressources humaines est l’ensemble des pratiques mises en œuvre pour les administrer, les mobiliser et les développer au bénéfice de l’activité d’une organisation. Et, dans certaines organisations, elle est considérée comme coresponsables de la production et de la qualité. Le capital est une richesse destinée à produire un revenu ou de nouveaux biens, c’est aussi l’ensemble des choses qui servent à la satisfaction de besoins. Plus spécialement, en économie, le capital est un instrument de travail employé à la production.

La dérive néo-libérale

Le capital humain est un réservoir de ressources au service de l’entreprise. Ce capital désigne des aptitudes, physiques ou intellectuelles, d’une main d’œuvre pouvant être exploitée avec profit dans la production économique. Dans ce sens, le capital humain est un investissement qui a un coût mais qui augmente la productivité et est censé rapporter un revenu bien supérieur au coût. Dans la dérive économique actuelle, le capital humain est un facteur de production au même titre que le capital physique et, comme les coûts de production doivent être « maîtrisés », la rémunération de ce capital, le salaire, évolue en fonction de la fluctuation des marchés, c’est-à-dire à la baisse. La suppression d’emplois devient alors un mode de gestion, une variable d’ajustement, une source d’économies, un agent essentiel du profit. Tous les séminaires organisés pour amener les managers à optimaliser la gestion du capital humain ont pour but de rendre ce « capital » responsable des aléas de son parcours professionnel. On fait donc appel à son principe de responsabilité et d’exemplarité, à son désir de reconnaissance et d’appartenance, à son souci du dépassement des limites et à l’exigence de sa mobilisation totale. L’assujettissement du salarié sera complet sauf quand, sans doute insuffisamment formaté et au risque de ne plus pouvoir subvenir à ses besoins vitaux les plus élémentaires, celui-ci fera comprendre au capitaliste que le jeu ne l’amuse plus.

Donc, en réalité

L’employé est le plus parfait exemple du capital « circulant » : transformé ou détruit pendant le cycle de production. La gestion du capital humain confiée aux entreprises a pour but de diminuer progressivement ce capital qui est par trop aléatoire. Puisque l’employeur désire maximiser ses profits, il exigera beaucoup de son salarié et lui donnera peu en retour. L’individu aura la responsabilité du choix : soit être exploité au travail, soit être exclu du travail. Une situation très confortable pour l’employeur magnanime qui ne pourra qu’entériner la responsabilité du travailleur et, en fonction de la décision de celui-ci, faire rédiger par un de ses subordonnés une belle lettre de préavis. S’il n’est pas complètement dégoûté, l’individu s’inscrira alors à une « bourse de l’emploi » pour se remettre sur le « marché » du travail.

Collage : BAF.F !
Source : Investig’Action

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Soy árabe porque el árabe es mi lengua

Mahmud Darwish,  (1942-2008), también transcrito como Darwix o Darvich,  fue uno de los más significativos y representativos poetas palestinos, para el que su tierra, Palestina, se convirtió "en una metáfora de la pérdida del Edén, el nacimiento y la resurrección, así como la angustia por el despojo y el exilio", (colección digital Muestrario de Poesía, cuaderno número 9). En 1948 el ejército israelí destruye la aldea donde nació y se exilia junto con su familia en el Líbano, retorna un año después, pero ha de volver a  abandonar su país. Ingresó en el Partido Comunista Israelí al acabar sus estudios de Secundaria. Fue miembro del comité ejecutivo de la OLP hasta su dimisión en 1993 por su discrepancia con los denominados Acuerdos de Oslo, (las cuestiones difíciles acerca de Jerusalén, los refugiados, los asentamientos israelíes, la seguridad y las fronteras exactas fueron excluidas de estos acuerdos). Vivió en París y Túnez tras la invasión israelí del Líbano, dos de las diversas ciudades en las que vivió su largo exilio. En 1996 regresa a Palestina y en 2008 fallece en el estado norteamericano de Texas.

Mahmud Darwish expresa en la cita que reproducimos a continuación el hastío que produce la exigencia de tener que estar constantemente justificando su identidad, exigencia impuesta por quienes viven la suya desde la posición privilegiada de creerse el modelo y no la diferencia.    

La administradora del blog

“No creo que haya en el mundo un solo pueblo al que se le pida todos los días que pruebe su identidad como a los árabes. Nadie dice a los griegos: ustedes no son griegos; a los franceses: ustedes no son franceses. Pero el árabe debe presentar permanentemente sus documentos de identidad, porque se busca que dude de sí mismo. Yo no estoy obsesionado por la genealogía ni la parentela. La única identidad que proclamo (...) es “yo soy mi lengua”. Ni más ni menos. Y digo que en esta lengua se percibe la vecindad de los romanos, los persas y tantos otros pueblos. Sólo me reconozco en mi lengua, y no estoy preocupado en absoluto por las “diferencias” de raza o sangre. No creo en las razas puras, ni en Oriente Medio ni en otra parte. Al contrario, estoy convencido de que el mestizaje me enriquece y enriquece mi cultura. Es el Otro el que me exige sin cesar que sea un árabe, por supuesto, según su propia definición de arabidad. (...) 

“Soy árabe, y mi lengua conoció el mayor florecimiento cuando estuvo abierta a los otros, a la humanidad entera. (...) No existe ghetto en mi identidad. Mi problema reside en lo que el Otro ha decidido escudriñar en mi identidad. Y, sin embargo, yo le digo: esta es mi identidad, compártela conmigo, es lo suficientemente amplia como para acogerte; nosotros, los árabes, sólo tuvimos una verdadera civilización cuando salimos de nuestras tiendas para abrirnos a lo múltiple y lo diferente. No soy de los que sufren una crisis de identidad, ni de los que no cesan de preguntarse: ¿quién es árabe? ¿Qué es la nación árabe? Soy árabe porque el árabe es mi lengua, y, en el actual debate, hago una encarnizada defensa de la lengua árabe, no para salvaguardar mi identidad, sino por mi existencia, mi poesía y mi derecho a cantar” 

Poema:

El jugador de dados

* En los subtítulos del vídeo está traducido erróneamente como el jugador de "damas".

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La tolerancia represiva del multiculturalismo

Reproducimos a continuación un fragmento del libro En defensa de la intolerancia, del piscoanalista y filósofo esloveno Slavoj Žižek. El autor expone en el capítulo titulado "La tolerancia represiva del multiculturalismo", el sentimiento de superioridad eurocéntrico, (y, por tanto, indirectamente racista), que encierra el tan ponderado respeto a la multiculturalidad. Así mismo, Žižek analiza el uso que el stablishment hace de este concepto/actitud cómo arma despolitizadora en una sociedad cuya metrópoli ha sido convertida, irremediablemente, en una colonia más por los intereses económicos transnacionales. Quizás es hoy, cuando el concepto "transnacional", aplicado a la economía, alcanza un significado nuevo, al haber sido pulverizados los límites entre metrópoli y colonia, devaluando el concepto de Estado-Nación a la categoría de territorio dominado administrado por una potencia extranjera. Extranjera por el carácter desterritorializado de la supraeconomía.    

La administradora del blog

En nuestra era del capitalismo global, ¿cuál es, entonces, la relación entre el universo del Capital  y la forma del Estado-Nación? "Autocolonización", quizá sea la mejor manera de calificarla: con la propagación directamente multinacional del Capital, ha quedado superada la tradicional oposición entre metrópoli y colonia; la empresa global, por así decir, cortó el cordón umbilical con su madre-patria y trata ahora a su país de origen igual que cualquier otro territorio por colonizar. Esto es lo que tanto molesta a los patrióticos populistas de derechas, desde Le Pen a Buchanan: las nuevas multinacionales no hacen distingos entre las poblaciones de origen, de Francia o EEUU, y las de México, Brasil o Taiwan. Tras la etapa del capitalismo nacional, con su proyección internacionalista/colonialista, el cambio autorreferencial del actual capitalismo global, ¿no puede interpretarse como una suerte de justicia poética, una especie de "negación de la negación"? En un principio (un principio ideal, claro está), el capitalismo se quedaba en los confines del Estado-Nación, y hacía algo de comercio internacional (intercambios entre Estados-Nación soberanos); vino después la fase de la colonización, en la que el país colonizador sometía y explotaba (económica, política y culturalmente) al país colonizado; la culminación de este proceso es la actual paradoja de la colonización: sólo quedan colonias y desaparecieron los países colonizadores; el Estado-Nación ya no encarna el poder colonial, lo hace la empresa global. Con el tiempo, acabaremos todos, no ya sólo vistiendo camisetas de la marca Banana Republic, sino viviendo en repúblicas bananeras.

La forma ideológica ideal de este capitalismo global es el multiculturalismo: esa actitud que, desde una hueca posición global, trata todas y cada una de las culturas locales de la manera en que el colonizador suele tratar a sus colonizados: "autóctonos" cuyas costumbres hay que conocer y "respetar". La relación entre el viejo colonialismo imperialista y la actual autocolonización del capitalismo global es exactamente la misma que la que existe entre el imperialismo cultural occidental y el multiculturalismo.  Al igual que el capitalismo global supone la paradoja de la colonización Estado- Nación colonizador, el multiculturalismo promueve la eurocéntrica distancia y/o respeto hacia las culturas locales no europeas. Esto es, el multiculturalismo es una forma inconfesada, invertida, autoreferencial de racismo, un "racismo que mantiene las distancias": "respeta" la identidad del Otro, lo concibe como una comunidad "auténtica" y cerrada en sí misma respecto de la cual él, el multiculturalista, mantiene una distancia asentada sobre el privilegio de su posición universal. El multiculturalismo es un racismo que ha vaciado su propia posición de todo contenido positivo, (el multiculturalista no es directamente racista, por cuanto no contrapone al Otro los valores particulares de su cultura), pero, no obstante, mantiene su posición en cuanto privilegiado punto hueco de universalidad desde el que se puede apreciar, (o despreciar), las otras culturas. El respeto multicultural por la especificidad del Otro no es sino la afirmación de la propia superioridad.

Fuente fotografía: http://poesiaydestruccion.blogspot.com.es/2015/01/slavoj-zizek-habla-sobre-la-matanza-de.html

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Vientres de alquiler: siempre que se abre un mercado, se obliga a lxs pobres a entrar en él, quieran o no

Artículo de Beatriz Gimeno publicado en el Diario.es

Parece que el debate sobre los vientres de alquiler va a dividir a las feministas exactamente igual que el de la prostitución. Y no es extraño. Creo que, para empezar, no estaría de más reflexionar por qué los temas en los que parecemos incapaces de ponernos de acuerdo son aquellos en los que hay empresas muy poderosas de por medio; empresas que, casualmente, no aparecen nunca en el debate intrafeminista, aunque podemos imaginar que de alguna manera tienen que condicionar las políticas que les afectan y desde luego deben condicionar una parte del discurso; cualquier empresa de cualquier sector lo haría.

No es posible un debate real si no entendemos que no estamos debatiendo de lo mismo, ni con los mismos medios. A un lado habrá gente convencida y posiciones ideológicas puras, no lo dudo, pero hay mucho dinero en juego y hay poderosos lobbies funcionando. Del otro, hay posiciones ideológicas que pueden estar equivocadas, pero no hay dinero. Y esto lo condiciona todo. Al menos deberíamos hacer visible esa diferencia. Donde hay dinero hay mucho esfuerzo por crear hegemonía ideologica y cultural. Y hay resultados también.

Ambos debates tratan de lo mismo, de la libertad individual frente a lo social, del poder del mercado en definitiva, aunque aquí añadimos la cuestión patriarcal, que no es poca cosa. No hablamos sólo de prostitución y vientres de alquiler o, al menos, yo no lo hago. Yo hablo de óvulos, sangre, órganos, trabajo, niños/as y todo aquello que es, o puede ser, objeto de compra/venta en el neoliberalismo. Yo hablo de cómo se construye y se entiende la libertad individual en todos esos casos y muchos otros. Hablo por tanto de estructuras sociales y económicas, y hablo de que no entiendo por qué quien es capaz de ver la estructura en muchos casos, no la ve cuando hablamos de mujeres; por qué quien denuncia como injusto que vayamos a un sistema en el que los pobres se vean obligados a vender su sangre como en el siglo XIX, les parece bien en cambio que eso mismo lo hagan las mujeres con las partes o capacidades de sus cuerpos que les son propias y que demandan los mercados.

Parece ser que ver la estructura económica neoliberal es mucho más fácil de ver que la estructura patriarcal, por más que las feministas digamos tenerla siempre en cuenta. La razón de esto la conocemos: absoluta naturalización de la posición social, sexual, económica de las mujeres, naturalización del funcionamiento sexista de las instituciones culturales, políticas, económicas, simbólicas etc.

Emilia Arias ha escrito un artículo en el que se hace eco del debate suscitado recientemente con el manifiesto #nosomosvasijas y se hace también una serie de preguntas retóricas a las que quiero contestar. Sus preguntas me parecen retóricas porque, como ocurre con la prostitución, la mayoría de la gente que se hace preguntas respecto a estos temas, tiene sus respuestas decididas de antemano y casi nadie asume la posibilidad de cambiar de opinión dependiendo de las respuestas.

1.¿Estamos siempre frente a un abuso de poder o también frente a estrategias adoptadas desde la libertad individual para cambiar o mejorar determinadas condiciones de vida? 

Obviamente siempre que alguien hace algo sin tener una pistola apuntándole es porque ese algo mejora sus condiciones de vida. Cuando las mujeres de Bangladesh trabajan por 2 dólares al mes eso es mejor que no ganar absolutamente nada. Cuando aquí aceptamos salarios de 700, es mejor que nada y firmamos esos contratos con nuestra propia mano. Estamos ante el argumento neoliberal por excelencia. Aquí no hay esclavos/as, sino gente que acepta las condiciones dadas. Es el eterno tema de la libertad individual frente a lo social y lo político en el neoliberalismo. El sistema crea las condiciones necesarias para que mucha gente tenga que “optar” por hacer justo lo que el sistema exige y necesita.

En el caso de las mujeres, el sistema que las condiciona es doble: patriarcal y neoliberal y las condiciones de partida son siempre peores, las opciones más limitadas. Pero sí, casi todo lo que hacen las mujeres son estrategias para mejorar sus condiciones de vida, por supuesto, y considerar que eso es lícito no exime de analizar críticamente las opciones que se les presentan a las mujeres. Máximo respeto a sus decisiones, lucha sin cuartel contra el sistema.

2- ¿Hay mujeres que pueden hacerlo por generosidad?

Naturalmente,  pero numéricamente son muy pocas. Si Emilia Arias hubiera revisado las leyes existentes hubiera visto que hay varios países en los que la donación de vientres está permitida (y yo soy partidaria de estas leyes). Es un acto de enorme generosidad al que no me opongo. ¿Cuál es el problema entonces? Que sólo se dona por amor y generosidad: una amiga por un amigo querido, una madre por una hija o una hermana por otra. No hay donaciones a desconocidos (o serían mínimas), de la misma manera que nadie dona un riñón a un desconocido, aunque sí a un hijo o a una amiga.

Gran Bretaña es un ejemplo. En ese país, la donación está permitida pero un juez vigila que no haya dinero por medio. ¿Resultado? Sin dinero no hay apenas casos y no se cubre ni por asomo la demanda, que sigue acudiendo a los países pobres o, en caso de tener mucho dinero, a EE.UU. Allí se ha abierto un sistema en el que las mujeres de clase media baja pueden ganar un dinero que les es muy necesario para cubrir necesidades como seguros médicos o universidad para los hijos/as. Los padres/madres subrogantes, así como las empresas, se esfuerzan en decir que ellas no lo hacen por dinero, pero si no tienes varios miles de euros no hay niño/a. Seguramente, las mismas mujeres piensen que lo hacen por generosidad.

De todas formas, no está de más consultar las muchas asociaciones de mujeres arrepentidas de haberlo hecho y a las que la experiencia les ha destrozado la vida. Como en el caso de la prostitución, sólo vemos y atendemos a la parte que nos da la razón en nuestros argumentos. Y la parte que nos da la razón oculta una ingente cantidad de dolor humano que pasa completamente desapercibida en el debate. En ambos debates parece mucho más importante tener razón que empatizar con el dolor ajeno.

3- ¿Por qué si puedo vender fuerza de trabajo, no puedo vender mi capacidad reproductora?  

No es lo mismo, porque cultural, simbólica y subjetivamente no es lo mismo. En todo caso, no hay aquí espacio para argumentarlo. Pero, para empezar, está por ver que lo que se venda sea la capacidad reproductiva. Lo que se vende es un niño/a. Alguien da dinero y alguien les entrega un niño o niña.

¿Qué diferencia hay entre encargar un niño por dinero o comprarlo una vez ya nacido? No encuentro ninguna. ¿Es lo mismo vender la fuerza de trabajo que a los niños/as? Bueno, para el neoliberalismo sí, de hecho la escuela neoliberal de Chicago tiene varios trabajos en los que se defiende que debería abrirse el mercado de niños pobres. Su argumento es impecable: hay niños pobres que nadie quiere, hay ricos que quieren a esos niños/as: venderlos es lo más eficiente. Para las personas antineoliberales no. El mercado no debe regular las relaciones humanas, ni las personas pueden ser objeto de compra/venta.  Es una cuestión puramente ideológica: Aquí hay poco que debatir, se trata de lucha política.

4- ¿Por qué no regular para así mejorar los derechos de las mujeres? 

Tampoco esta pregunta tiene respuesta porque es igualmente ideológica y política. Se regula desde y para el régimen político y económico imperante, esto es, se regula desde el mercado y para el mercado. Muchas pensamos que hay cuestiones que deben mantenerse fuera del mercado. En todo caso, los 600 euros de salario están regulados, el trabajo por 2 dólares en la India está regulado. Eso es lo que dice la Escuela de Chicago de la compra/venta de niños/as, que su regulación abriría un enorme mercado en mejores condiciones para todos/as. Al fin y al cabo ya se venden niños y niñas, pero la falta de regulación hace que esto se haga en malas condiciones.

Cierto, desde el punto de vista neoliberal, es incluso posible que esa regulación trajera mejoras a esos niños/as. Esto es como la pregunta 1 y la libertad. Si regulamos el trabajo infantil o el trabajo esclavo, algo mejorarán estas personas pero esa no es la cuestión. Muchas personas defendemos una ética social en la que no sea el mercado el mecanismo que regule la vida. Luchamos por expulsar al mercado de nuestras vidas. Luchamos también por hacer visible la estructura neoliberal y patriarcal que aquí se da por naturalizada, como si no hubiera otra posibilidad, otro mundo posible, y a la que se atribuye incluso capacidad para mejorar la vida de las mujeres.

5- Vigilemos que los contratos que se establezcan no sean abusivos y les dejen capacidad para decidir a las gestantes en todo momento.

Ah, el contrato… para la ideología neoliberal el contrato expresa siempre la voluntad de las partes y por eso se sobrepone a todo;  es sagrado. El contrato sobre un niño por nacer es legal solo en EE.UU y en países muy pobres.  En la mayoría de los países, sin embargo, un contrato sobre un niño o niña por nacer es nulo de pleno derecho porque ninguna mujer puede contratar nada sobre un niño o niña que no ha nacido, que no le pertenece a ella (ni a nadie) porque no es una cosa, nadie puede entregarlo, venderlo, enajenarlo y en caso de que ella no lo quiera (y tiene derecho a renunciar a él o ella) es el Estado el que debe hacerse cargo de que se le encuentre la mejor familia posible y no quien esté dispuesto a pagar. No puede haber un contrato que obligue a entregar por dinero a un niño o niña que aun no ha nacido y que, además, no es tuyo ni es una cosa. 

Desde nuestra posición ideológica no se puede firmar un contrato para entregar un niño o niña a cambio de dinero a nadie. ¿Nadie encuentra que es contradictorio examinar atentamente a los padres/madres que van a adoptar y que en cambio cualquiera pueda comprar un niño/a? Esta es una de las grandes victorias del negocio reproductivo, junto con venderlo como un avance de la libertad (incluso de las mujeres)

Finalmente, este debate nos va a enfrentar igual que el de la prostitución, sí. Pero se equivoca quien piensa que “este” lado es un bloque; de hecho, creo que es más diverso que el otro. Tenemos muchas divergencias sobre qué hacer, cómo actuar sobre la prostitución o los vientres de alquiler. Estamos en desacuerdo sobre las soluciones y sólo nos une una cosa: ¡Es la estructura! Este debate no puede hacerse en el vacío social, como si todas fuéramos libres e iguales, como si no existiera patriarcado ni neoliberalismo.

Como si el deseo de los ricos  de tener hijos generara un derecho, como si la situación de mayor pobreza de las mujeres con respecto a los hombres fuera casualidad, como si los hombres tuvieran unas necesidades sexuales misteriosas que tienen derecho a satisfacer sin que nadie se pregunte por qué y, si esto es así, por qué ellos sí y nosotras no; porque nosotras estamos en el lugar de las putas y ellos en el de los puteros, porque ellos compran y nosotras vendemos; porque en la India hay granjas de mujeres y no en EE.UU; por qué se venden los cuerpos de las mujeres y no los de los hombres; porque nos parece mal abrir el mercado de órganos y no el de óvulos o vientres.

¿Cómo es posible escribir de esto ignorando el efecto que produce la apertura de cualquier mercado sobre la desigualdad Norte-Sur o entre clases sociales? ¿Ignorando que siempre que se abre un mercado, se obliga a lxs pobres a entrar en él, quieran o no; que así funcionan los mercados? ¿Cómo es posible escribir tantos artículos a favor de la prostitución o los vientres de alquiler sin mencionar siquiera ni el neoliberalismo, ni el patriarcado y en los que el supremo argumento es siempre la libertad individual? Eso puede hacerlo una persona neoliberal pura pero… ¿nosotras? ¿El feminismo?

Ni siquiera el aborto es un derecho individual y por eso tiene que estar inserto en una cadena de derechos sociales que le den sentido; de otra manera será sólo un privilegio de las ricas y no un derecho social. De la misma manera que no queremos que el aborto sea un derecho ligado al mercado, tampoco queremos mercantilizar los demás aspectos de las vidas o los cuerpos de las mujeres; tampoco de lxs niñxs. 

Estoy de acuerdo en que las respuestas a estos temas no son nada fáciles; estoy de acuerdo en que hay que debatir mucho más, pero o debatimos desde una base mínima común (es la estructura, es el mercado) o entonces es imposible ningún debate. Mucha gente ha gritado que “no somos mercancía en manos de los banqueros y las empresas”… pues seguimos gritándolo y gritamos además que las mujeres tampoco.

Font fotografia: http://www.profesionalesetica.org/2015/06/no-somos-vasijas-un-amplio-sector-del-feminismo-espanol-se-suma-al-rechazo-de-los-vientres-de-alquiler/

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El apoliticismo desde el margen

Artículo de Laura Vicente Villanueva, doctora en Historia por la Universidad de Zaragoza, máster en “Estudis de la Dona” por la Universidad de Barcelona y catedrática de Historia de enseñanza secundaria, publicado en la revista LaMarea

No parece el mejor momento para hablar de uno de los rasgos que mejor definen la idiosincrasia del anarquismo, el apoliticismo, dado el entusiasmo que despierta la participación política y las expectativas de cambio que tal participación genera en amplios sectores de población.

Henry D. Thoreau[1], un hombre que resulta inclasificable pero que tiene un claro talante libertario y solidario,  señalaba ya a mediados del siglo XIX que:

El gobierno por sí mismo, que no es más que el medio elegido por el pueblo para ejecutar su voluntad, es igualmente susceptible de originar abusos y perjuicios antes de que el pueblo pueda intervenir.

Añadía, además, que lo deseable no es cultivar el respeto por la ley, sino por la justicia y que solo una minoría sirven al Estado con sus conciencias, con lo que acaban las más de las veces enfrentándose a él y casi siempre son tratados como enemigos. Para Thoreau, las votaciones son un jugar con lo justo y lo injusto, con cuestiones morales. Votar, por tanto, es expresar débilmente el deseo de justicia, que al quedar en manos de la mayoría se deja al azar del resultado.

Anarquistas posteriores redundaron en la línea marcada por Thoreau señalando, como Proudhon[2], que:

Ser gobernado significa ser observado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, regulado, inscrito, adoctrinado, sermoneado, controlado, medido, sopesado, censurado e instruido por hombres que no tienen el derecho, los conocimientos, ni la virtud necesarios para ello. Ser gobernado significa, con motivo de cada operación, transacción o movimiento, ser anotado, registrado, controlado, grabado, sellado, medido, evaluado, sopesado, apuntado, patentado, autorizado, licenciado, aprobado, aumentado, obstaculizado, reformado, reprendido y detenido. Es, con el pretexto del interés general, ser abrumado, disciplinado, puesto en rescate, explotado, monopolizado, extorsionado, oprimido, falseado y desvalijado, para ser luego, al menor movimiento de resistencia, a la menor palabra de protesta: reprimido, multado, objeto de abusos, hostigado, seguido, intimidado a voces, golpeado, desarmado, estrangulado por el garrote, encarcelado, fusilado, juzgado, condenado, deportado, flagelado, vendido, traicionado y por último, sometido a escarnio, ridiculizado, insultado y deshonrado.¡Eso es el gobierno, esa es su justicia, esa es su moral!”

No está de más señalar que el anarquismo lo que rechaza  es la intervención en la política institucional ofrecida por el propio sistema con la intención de transformarlo, ya que como señaló Sartre: Quien respeta la legalidad no puede actuar contra el sistema, vive en él. Actuar  en la política para modificar el sistema a través de las acciones que, como señala Thoreau, surgen de los principios, de la percepción y la realización de lo justo, con la intención de cambiar las cosas y las relaciones de poder, también es participar en política y ahí siempre ha estado presente el anarquismo como ideología política que es.

La participación política que están impulsando en la actualidad diversos partidos o coaliciones electorales (como Podemos, Guayem, Barcelona/Zaragoza [y otras] en común, CUPs, etc) que dicen surgir de los movimientos sociales, especialmente del 15 M, y que aspiran a no abandonar, no es nada nuevo. El movimiento obrero se vio recorrido por esa disputa desde su origen y generó una discusión directa en la AIT (1864-1876) entre bakuninistas partidarios de la no participación en política y del rechazo a la formación de partidos obreros, y los marxistas que defendieron la posición contraria. La escisión y disolución de la AIT por esta disputa sobre la intervención política fracturó al movimiento obrero y lo encarriló mayoritariamente hacia la fundación de partidos para intervenir en los parlamentos y desarrollar una política reformista que favoreciera a las clases trabajadoras. Recordando la mencionada frase de Sartre, estos partidos se instalaron en el respeto a la legalidad y abandonaron los sueños de transformación del sistema iniciando los primeros pasos de la socialdemocracia. No podemos olvidar que aquellos partidos obreros que mantuvieron la idea de la revolución social y conquistaron el cielo, perdón el poder, acabaron construyendo  terribles distopías que crearon una sociedad totalitaria, cruel y represora, en la que el Estado creció hasta imponer la voluntad de una minoría sobre la inmensa mayoría de la sociedad (fue paradigmático el estalinismo soviético).

La socialdemocracia, viviendo en el sistema, ha evolucionado hacia posiciones de poder neoliberal, deteriorando su prestigio entre corruptelas y puertas giratorias. La política ha quedado reducida a una cuestión de gestión de expertos de las necesidades del capitalismo global que ha provocado, desde 2008, consecuencias devastadoras para las clases trabajadoras y clases medias.

Las organizaciones políticas que viven en el sistema, no suelen iniciar  movimientos de protesta, y así ocurrió con el movimiento 15M de 2011, sino que son éstos los que dan lugar al nacimiento de organizaciones (Podemos y las diversas coaliciones electorales que dicen proceder de dicho movimiento) que, a su vez, intentan domesticar las protestas y transformarlas en canales institucionales, tal como está sucediendo cuatro años después de iniciado este movimiento. Como señala James C. Scott[3], en la medida en que las protestas amenazan el sistema, las organizaciones formales son más un impedimento que un elemento facilitador ya que las instituciones estatales controlan férreamente el poder del Estado y del acceso institucionalizado a él. El 15M desafió en primer lugar esa idea práctica de la política: no nos representan; era un momento en el que se daban las mayores alteraciones y en el que dichos movimientos estaban menos organizados y eran menos jerárquicos, por tanto, eran más rebeldes en el desafío no institucionalizado frente al orden existente. No había líderes con los que negociar un acuerdo y el desafío en masa, precisamente porque amenazaba el orden institucional (recordemos el parlamento cercado por manifestantes tanto en Madrid como en Barcelona), hacía reclamar desde el poder que la ciudadanía lo que debía hacer era votar y no movilizarse y para ello eran necesario que surgieran organizaciones que intentaran canalizar este desafío e incorporarlo al flujo de la política normal, donde pudiera ser contenido. Lógicamente los partidos tradicionales no esperaban ser sustituidos por partidos de indignados, pero incluso su dudosa desaparición no es preocupante para el sistema que tiene una gran capacidad de asimilación como lo demostró con los partidos socialistas, comunistas, verdes, etc.

Y llegamos al nudo gordiano de la lucha política: ¿participamos para cambiar de manos el poder político y reformar aspectos secundarios del capitalismo neoliberal o luchamos para cambiar la vida? Si lo que deseamos es lo primero, los nuevos partidos son más eficaces, al venir de fuera del sistema, para transformar la rabia, la frustración y la indignación en un programa político que constituya la base sobre la que tomar decisiones políticas y legislar. Tienen una multitud rebelde que patrimonializar si la disciplinan y controlan. Estas organizaciones son enunciadas por J. C. Scott como instituciones traductoras, puesto que su capacidad de negociación está basada en traducir su control respecto a los movimientos de los que proceden. Es la rebeldía del 15M la que ha constituido la fuente de influencia de estos nuevos partidos, por ello podemos considerarlos como auténticos parásitos de la rebeldíaespontánea que tratan de transformar en votos y en poder dentro de las instituciones.

Olvidada la idea de una revolución total que lo podía cambiar todo, en todo el mundo, y que mantenía el enfrentamiento frontal contra el sistema, la revolución del siglo XXI quizás no está tanto en los fines como en los medios, de tal manera que la máxima del fin justifica los medios podría girar en los medios justifican el fin. Los medios tan vapuleados en aras de conseguir los fines, se pueden convertir en la clave de una transformación cuyas dimensiones no son fáciles de prever, ni deberían interesarnos en exceso, tras un siglo y medio en que los fines lo han acaparado todo con unos resultados más bien exiguos si tenemos en cuenta el actual dominio neoliberal.

Un medio irrenunciable para el anarquismo es la praxis de la libertad frente a la conformidad, pero también, como señala Byung-Chul Han[4], el rechazo a la violencia del consenso que reprime cualquier particularidad y que reina en la conexión a la red y en la comunicación digital. Lo más actual del anarquismo está en la importancia que da a las relaciones de poder, la hipersensibilidad frente a la autoridad, el rechazo frontal de todas las decisiones desde el ejercicio del poder, como elementos contradictorios con la libertad.  La libertad verdadera solo es posible mediante una completa liberación de la vida respecto del capital, nuestro futuro dependerá de que seamos capaces de servirnos de lo inservible más allá de la producción. El rechazo de una praxis consumista puede desarrollar una forma de vida que esté libre de la necesidad.

Crear, en definitiva, nuevos espacios en los que construir  el arte de la vida como praxis de la libertad y en los que caben cooperativas autogestionadas y redes de economía alternativa. Es necesario comenzar en otro  puerto de partida, en un espacio propio y libre  que marque distancias con el utilitarismo que se ha adueñado de la política, y logre articular, si es necesario, las objeciones a nuestra forma de vida redefiniendo lo que puede unir a las personas, abandonando el individualismo, el consumismo y la codicia que impregna toda la actuación humana.

La dificultad hoy no estriba en expresar libremente nuestra opinión, sino en generar espacios libres,  en los que prime la soledad y el silencio y encontremos algo que decir. Abrir  espacios virginales, como señala Byung-Chul Han, para que el pensamiento pueda iniciar un hablar totalmente distinto  que sea capaz de cuestionar los esquemas de dominación, las manifestaciones sexistas, las formas de explotación económica, o las relaciones jerárquicas. No es una novedad esta propuesta, el mencionado Henry D. Thoreau señalaba la vacuidad de las conversaciones cotidianas y cómo lo superficial lleva a lo superficial, permitiendo que las personas abarroten la mente con basuras y deja que, rumores e incidentes ociosos e insignificantes, se introduzcan en un terreno que debiera ser sagrado para el pensamiento. Clamando por la castidad de la mente como única forma de pensar y acceder al conocimiento. Y desde el silencio quizás es posible la revolución interior que, tan relevante fue  siempre para el anarquismo individualista, para hacer crecer comportamientos fraternales, solidarios y de apoyo mutuo con las personas más próximas. La incitación a volver a una concepción moral y natural de la sociedad, la libre opción y la libertad de juicio, son medios a destacar en la praxis libertaria.

Las formas de participación política anarquistas tienen que basarse en la capacidad de decidir por sí mismo, sin delegación, tanto individualmente como colectivamente. A diferencia de las acciones institucionalizadas, a través de la “acción directa” los actores sociales intentan alcanzar sus objetivos transgrediendo o vulnerando los canales institucionales del orden social para lograr sus demandas. No solo se refiere al carácter no mediado institucionalmente de la forma de lucha, sino también al carácter organizativo no delegado de dicha forma de acción.

James C. Scott[5],  propone practicar la infrapolítica con acciones diversas como, dar largas o inacción, furtivismo, ratería, disimulo, sabotaje, deserción, absentismo, ocupación y huida. Las clases subordinadas han carecido históricamente del lujo de la organización política manifiesta, lo que no les ha impedido trabajar en complicidad y de forma microscópica, cooperativa y multitudinaria en el cambio político desde abajo.

El anarquismo tiene un trasfondo, desde la libertad y la autonomía personal, que puede construir sin dogmas un modelo de vida que respeta las emociones, la autoestima, la responsabilidad de las decisiones propias, el estímulo de las capacidades y la inteligencia desde el realismo de lo posible. Estos medios pudieran convertirse en el fin, pensado desde otro punto de vista más acorde con el siglo XXI.

[1] Henry D. Thoreau (2013): Desobediencia civil y otros escritos. Alianza, Madrid, p. 83 y 85.

[2] J. Proudhon (1994): “La idea general de la revolución en el siglo XX”. En: Alonso, M. E., Elisalde, R. y Vázquez, E. Historia Argentina y del mundo contemporáneo. Buenos Aires, Aique, 1994.

[3] James C. Scott (2013): Elogio del anarquismo. Crítica, Barcelona, p. 17.

[4] Byung-Chul Han (2014): Psicopolítica. Herder, Barcelona, pp. 120-122.

[5] James C. Scott (2013): Elogio del anarquismo, p. 20.

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Sin poesía no hay revolución

«Tratemos de entender esto. El jurado vio a los policías rodear a Rodney King. Le obligaron a echarse al suelo, boca abajo. Lo ataron de pies y manos. Lo golpearon. Lo pisotearon. Le dispararon cuatro veces con una pistola Taser que inyectó en cada disparo cincuenta mil voltios de electricidad en su sistema nervioso. Pero no fue suficiente. En ningún momento fue un uso excesivo de la fuerza. No para ese jurado. […] Y ahora tenemos la ciudad en llamas».

Artículo publicado en la revista Diagonal

Fotograma. Rodney King golpeado por la policía. 1992

Así exponía los acontecimientos ocurridos en Los Ángeles el año 1992 June Jordan, mujer, afroamericana, bisexual, activista de toda causa justa y casi dan ganas de decir que consecuentemente, poeta. Porque quién sino aquel que ha experimentado la injusticia y decide alzar su voz para señalarla, –«para indicar que la injusticia amenaza la justicia en cualquier parte, ya sea en Mississippi o en Vietnam», como decía Martin Luther King–; quién sino aquel que «detesta lo feo, criminal y cobarde» en todas sus formas, porque lo ha experimentado y, en consecuencia, ama la belleza también en todas sus formas; quién sino aquel que se empeña en «rechazar la propaganda que adoctrina acerca de lo bello y verdaderamente raro» para conocer sin mediación qué es lo bello y lo raro; quién sino aquel que se preocupa por desenredar la maraña de pensamiento y lenguaje trabada al deseo de poder y dominación; quién sino aquel que atiende con todos los sentidos, especialmente el de la escucha, rigurosamente orientados a detectar la falsedad e insuficiencia de las frases hechas donde se acomodan las ideas preconcebidas con que construimos el mundo; quién sino aquel que ha aprendido a amar inmerso en la violencia y aún así es capaz de decir su amor; quién si no, puede ser llamado poeta.

June Jordan nació en 1936 en Harlem en una familia proveniente de Jamaica. Su padre empleó todos los recursos a su alcance, incluido el de la crueldad, para empujarla por el camino del tesón y la lucha. Pues si bien estaba agradecido, como también lo estuvo Jordan, a esa tierra norteamericana «confundida y contradictoria» que los acogía y daba la oportunidad de salir de la pobreza, también sabía que el camino en pos de una vida, ya no digna, sino justa, sería aún, por no decir siempre, muy muy largo. La historia en ese sentido le ha dado la razón. Desde la muerte de Jordan en 2002 la situación de la mayoría de la comunidad afroamericana en Norteamérica sigue siendo precaria como bien podemos deducir de los acontecimientos de estos dos últimos años. Las estadísticas tampoco apuntan lo contrario: uno de cada seis hombres negros en edad adulta han desaparecido de la sociedad estadounidense por muerte prematura o encarcelamiento.

Eric Garner, Michael Brown, Tamir Rice, Akai Gurley, Trayvon Martin, Walter Scott, Freddie Gray, Ezell Ford, Akai Gurley, John Crawford, Tony Terrel Robinson, Anthony Hill y Eric Harris son los nombres que conocemos de los últimos hombres negros caídos en manos de la policía en situaciones de dudosa legitimidad. El último, Gregory Davis, hace escasamente dos semanas.

Ante ellos, ante estos y otros ejemplos de injusticia y abuso de poder, ¿de qué sirve la poesía? «¿Qué significa la belleza en este mundo?, ¿puede herir o ayudar a alguien?». Son preguntas que a través de las palabras de Th. Roethke se hacía Jordan en su juventud. O a través de aquel otro desesperado comentario que escuchó del también poeta afroamericano Ralph Ellison durante un cóctel en su juventud: «Toda la música, toda la poesía, todas las novelas y pinturas ¿impidieron que un solo nazi enviara a los hornos a un sólo ser humano?».

Fue un cuarto de siglo después de que se le entrecortara la respiración por haber comprendido que «no podía dar por supuesta la bondad intrínseca de cuanto esperaba hacer» a través de su pluma, que Jordan encontró su respuesta. «No sudamos ni sacamos lo mejor de nosotros a fin de salvar a los asesinos [de ser asesinos]; es para reconfortar y dar fuerza a las posibles víctimas de maldad por lo que soñamos despiertos y recreamos y revisamos y memorizamos cuanto podemos de nuestra inspirada, nuestra heredada, humanidad». Y lo cierto es que aunque en el arte no hay propiamente finalidad, ¿quién no ha encontrado alguna vez consuelo leyendo unos versos?

Durante más de cuarenta años Jordán se aferró, incluso sin haber concretado palabra a palabra la respuesta, a esta premisa. Su oyente o lector imaginario, aquel para quien todo escritor escribe, siempre fue esa potencial víctima de maldad, o esa víctima a secas: desamparada y desnuda. Jordán escribió para los frágiles, los desvalidos, los indefensos ya fuesen de Nicaragua, de Palestina o del Bronx porque para ella se trataba del mismo asunto. El mismo asunto era que Lisa Steinberg hubiese muerto en la calle a los seis años por carecer de hogar, que 650.000 palestinos hubiesen sido confinados a unos “hogares” en a los que el gobierno de Israel decidió cortar la electricidad; el mismo asunto que Allison Krause pusiese una flor en el rifle de un soldado dos minutos antes de recibir el disparo que le dio muerte, que la genocida conquista de mexicanos e indígenas; el mismo asunto el bombardeo de Bagdag que cualquier hombre o cualquier mujer en cualquier parte del mundo y en cualquier época, resultase víctima de la maldad, la violencia o el abuso de poder. Para Jordan, el asunto del que siempre se trataba era el asunto de la justicia.

Cual Dice, la Hora que vigilaba los actos de los hombres y se acercaba al trono de Zeus con lamentos cada vez que se la violaba, Jordan acudía a la palabra para señalar con razones y versos cada una de las situaciones de injusticia y falsedad que atestiguaba. Fueron muchas entonces, como lo siguen siendo hoy, pero en aquella época fue que se empezaban a abrir algunos canales en la reivindicación práctica de los derechos civiles «llevando a cabo la revolución moral más incuestionable y de más fuertes principios del siglo XX» en Estados Unidos a quien se estaba obligando a hacer honor a las democráticas promesas que una vez se hiciera durante la primera Revolución –calculen unos doscientos años antes–. En la punta de la espada –o de lalengua– Jordan abanderaba el movimiento antirracista, el feminista, el de resistencia no-violenta y el de desobediencia civil. Eran y son el mismo asunto. Y no cejó en su empeño de hacer audible lo inaudible: una conciencia de justicia abriéndose paso por las fisura del lenguaje.

«Furiosa, dolida, estupefacta y asqueada» ante la evidencia de que «el ruinoso legado de violencia no disminuye ni se desvanece a la luz del nuevo día» sino que una y otra vez «lo que con tanta dificultad hemos ganado debe ser contenido y reconquistado», porque «el poder no cambia de manos, el poder no es transferido desde los bolsillos de una élite calculadora al erario del bien común sino que hay una poderosa, intensa, resistencia al cambio».

Lo mismo que el poder no cambia de manos, tampoco la precariedad deja así como así su abonado terreno entre las minorías. Por más que a esas minorías se hayan unido forzosamente «mujeres, niños, hispano[s], nativo[s] y una creciente población de ancianos y personal temporal o permanentemente incapacitados» en una absoluta mayoría de seres humanos viviendo al límite de su condición. Terreno abonado de fealdad y odio y exceso y amargura y desesperación. Porque la pobreza significa exactamente eso: «no tener nada mejor que hacer que odiar a alguien que exactamente igual que tú mismo, no tiene nada mejor que hacer que fastidiar en lugar de tratar de averiguar por qué no tiene nada mejor que hacer».

«Existe la diferencia y existe el poder». Jordan lo sabía, y aunque tarde, aprendió que«quien ostenta el poder decid[e] el sentido de la diferencia». Tremenda injusticia. Entonces, si quien toma las decisiones que afectarán al resto, es ciego y sordo a ese resto, ¿qué puede hacerse? Si «la violencia del odio y la violencia de la pobreza y la violencia que hace de la conducta pacífica algo imposible es condenable», ¿qué arma queda? Queda el amor y el lenguaje de la poesía.

Decía Jordan que hay muchos lenguajes y se asombraba al ver cuan extendido estaba «el lenguaje de las pistolas» y «el lenguaje del dinero». Pero no menos asombro le producía reconocer que del mismo modo que se aprenden y se usan aquellos lenguajes,«podemos aprender a hablar, leer y escribir un lenguaje que preserve, extienda y profundice y no destroce el desarrollo de nuestra conciencia.»Claramente no se refería a un lenguaje que perteneciese en exclusividad a un grupo humano enmarcado en referencias propias o cerrado en su especificidad: ya fuese el lenguaje de los negros o el de los blancos o el de las mujeres por ser mujeres o el de los pobres por ser pobres; sino que se refería a aquel con que pudiésemos entendernos los unos a los otros. Para Jordan ese lenguaje era el lenguaje universal del amor y la generosidad. Un lenguaje que se hace efectivo en el decir de la poesía.

Poder decir era sin duda el arma –o el instrumento, según se prefiera– que siempre tuvo a su alcance. No en vano contribuyó Jordan con toda su carrera a constatar cuánto de poder hay en el lenguaje. Lo usaba para señalar las heridas y meterlo como un proyectil en las yagas que causan dolor. Tenía puntería. Allí donde ponía sus «ojos incansablemente abiertos» y guiada únicamente por «la política de decir la verdad», daba toda vez en el blanco. Un blanco blanco, occidental, imperialista, poderoso y hombre acomodado aunque, si hacía falta, podía apuntar también al negro, al sur, a las faldas o al bolsillo roto. Pero no hizo falta.

La diana a la cual apuntaba Jordan era entonces su inmediato presente donde imbricaba cuestiones teóricas, estéticas y políticas junto a experiencias personales y escenas cotidianas. Hoy, esa diana sigue expandiéndose desde su origen en otros círculos concéntricos que cimbrean repercutiendo también en nuestro presente. Es el dibujo que forma un guijarro al impactar sobre la superficie quieta del agua. Dibujo que nos llega hoy a través de los únicos textos de la autora que han sido traducidos al castellano –editados por La Oficina– enDificultades Técnicas.

Este libro, como ella misma diría de aquellos otros que debían leer sus estudiantes, «tutela nuestras almas inclinándolas hacia la bondad y hacia un irreductible anhelo de justicia» y también «nos emplaza a todos y cada uno de nosotros a salir de nuestra cínica inercia». Y aunque no impedirá a los asesinos dejar de serlo, sus palabras son, al menos para el resto, un aliciente y un consuelo.

Disfrútenlo. 

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