Una necessària Filosofia de la proximitat; la disgregació de l'Ésser versus resistència

El llibre "La Resistència Intima, assaig d'una Filosofia de la Proximitat" de Josep Maria Esquirol. Quaderns Crema, 2015, és una reflexió atenta i profunda sobre la condició humana. L'autor ens demostra com la vertadera cura d'un mateix ofereix escalfor als que són a la vora, protegint-los i fent-los una guia i un camí. Hem de considerar resistència intima com el producte d'una experiència, pròpia de la cruïlla de la proximitat i quotidianitat; i presa d'una posició que cal mantenir, no és visita d'un dia sinó estança habitual. Avui, romandre en aquesta cruïlla no és planer. La proximitat no es mesura en metres. El seu oposat no és la llunyania, més aviat es la pelicula d'un món tecnificat o despersonalitzat. El llibre mostra com la quotidianitat i el gest de la casa són modalitats importantíssimes de l'experiència de la proximitat.

L'autor defensa dins la necessitat del treball de la quotidianitat i la resistència de l'ésser en el segle XXI, els espais comuns compartits amb l'opció existencialista i alliberadora de l'ésser humà i les utopies com a projecte plantejat per Sartre, que ha estat un referent clau del segle XX. I ho reflexiona per afrontar amb dignitat la pesadesa de les condicions actuals del món, el context d'injustícies, d'agressivitat, d'actualitat i soroll, i de dificultats per orientar-se i sobreviure en la societat, i que ens obliga a trobar el suport, el refugi, la cura i la coherència del mon proper.

En el primer capítol del llibre, l'autor fa una defensa aferrissada dels valors de resistència, en tots els termes personals, polítics i socials, en front una maquinaria del sistema que en la seva rigidesa, apaga qualsevol tipus d'objecció de consciència, sistema que sempre es protegeix i que destrueix amb facilitat estructural per aixafar la possible dissidència, fins i tot, quan aquesta es creu que ella ha irromput per canviar el sistema.

Josep Maria Esquirol, com a filòsof, ens acosta a una necessària i pragmàtica filosofia de la quotidianitat. Afronta temes que ens afecten directament; la casa o llar com a lloc on vivim, les relacions humanes, la malaltia, la resistència davant les adversitats, les formes de llenguatge que utilitzem. Més profundament, en tot el conjunt de l’obra es dóna importància al gest quotidià enfront de les demandes d’èxit personal que ens exigeix la societat. I sobretot en aquesta intimitat enalteix el fet de cuidar-se d'un mateix, i de cada qüestió dóna alguna ressenya de pensadors i escriptors des de l’antiguitat al segle XX, que ja han reflexionat abans i quin punt de vista tenien.

Una lectura sacsejadora per als qui porten 365 dies de canvis polítics municipals, i són pròxims vers una utopia del rescat de les persones. El llibre s’ha de prendre en petites dosis per copsar bé el que ens vol dir l’autor. Aquesta part del text ens introdueix en el tema clau plantejat en la quotidianitat; "disgregació vers resistència".

Josepa Camps Venut, geògrafa.

La Resistència Íntima; assaig d'una filosofia de la proximitat

Hi ha solituds inigualables en llur compartir. De fet, només qui és capaç de solitud pot estar de debò amb els altres. Pintades a la paret de l'habitació d'un anacoreta, en una casa força deteriorada de la ciutat italiana de Torí, es podien llegir aquestes paraules: "Qui va al desert no és un desertor". Paradoxalment, malgrat el sentit de desertor (qui abandona un deure o un compromís i fuig cap a una zona deshabitada), aquesta inscripció podia contenir tota la veritat. És obvi que, en sentit figurat, el desert no es troba només en les vastes extensions de terra àrida i escrostonada o en els mars de sorra presidits per un sol de justícia; el desert és arreu i enlloc: enmig de la ciutat, per exemple. Qui va al desert és sobretot una resistent. El coratge que li cal no és pas per expandir-se, sinó per recollir-se i, així, poder resistir la duresa de les condicions exteriors. La resistent no anhela el domini, ni la colonització, ni el poder. Vol, abans que res, no perdre's ella mateixa i també, d'una manera molt especial, servir els altres. Que en cap cas es confongui amb la protesta fàcil i tòpica; la resistència sol ser discreta.

Resistir no és tan sols propi d'anacoretes o d'ermitans. Existir és, en part, resistir. Aleshores la resistència expressa no un mer fet circumstancial sinó una manera de ser, un moviment de l'existència humana. Ara bé, entendre així les coses implica una variació del mode habitual de fer-ho.

Sempre se n'ha parlat, de "resistència", però, sobretot, de la resistència que les coses presenten davant de les intencions dels humans. Sempre -encara que abans més que ara- s'ha resistit a ser llaurada, la brutícia a ser netejada o el cim a ser conquerit. D'aquí emergeix el sentit de l'expressió bíblica: "Amb la suor del teu front...". El mon no ens ho posa fàcil i, en general, tot costa. Les nostres intencions i els nostres projectes topen sovint amb la resistència que ofereix la realitat. "La dura realitat", se sol dir, i ja és un pleonasme. Doncs bé: es pot usar també la paraula resistència per emfatitzar no tant les dificultats que el món posa a les nostres pretensions com la fortalesa que podem tenir i aixecar davant dels processos de desintegració i de corrosió que vénen de l'entorn i àdhuc de nosaltres mateixos. És llavors quan la resistència manifesta un moviment pregó de l'ésser humà.

Per qui no té casa, la nit i el fred són les més ferotges de les bèsties salvatges; trets sobresortints de l'inhòspit. D'aquí que es pugui parlar de la nit i de la gelor de l'ésser, i de l'escalfor humana de la llar

Que l'existir de tots nosaltres sigui un resistir es pot sostenir precisament perquè una de les cares de la realitat es deixa interpretar com a força disgregant. De fet, la pitjor de les proves a què la condició humana s'ha de sotmetre és la de la constant disgregació de l'ésser. Com si les forces centrifugues del no-res volguessin saber fins on l'humà és capaç d'aguantar l'envestida. Tot i que alguns dels rostres enemics canvien, no és d'ara ni d'ahir que la prova és vigent, sinó de sempre, perquè és la mateixa realitat -amb el rostre del temps i la seva irreversibilitat essencial, per exemple- qui protagonitza el setge. Per qui no té casa, la nit i el fred són les més ferotges de les bèsties salvatges; trets sobresortints de l'inhòspit. D'aquí que es pugui parlar de la nit i de la gelor de l'ésser, i de l'escalfor humana de la llar: "és aquí, majestat. Entreu, senyor. La tirania de la nit al ras és massa hostil per la natura humana", això és el que, en la tragèdia shakespeariana, diu el fidel Kent al rei Lear, desorientat i desvalgut...Existir en tant que resistir...

S'entén que, d'entrada, no sigui especialment atractiu (filosòficament) explicar les coses d'aquesta manera, sobretot si es compara amb l'enlluernadora i extensa herència que ha deixat l'existencialisme en parlar de l'home com a projecte. Si el gust determinés la veritat, no costa gaire d'endevinar què passaria en la tria davant d'aquestes dues afirmacions: "Existir es projectar-se" i "Existir és resistir". Mentre que la idea de projecte incorpora un sentit de construcció, de llibertat i àdhuc d'aventura, a primer cop d'ull, la de resistència té connotacions de passivitat, d'immobilisme i fins i tot de misèria. Tot i això, el contrast entre el "projecte" i la figura de la "resistència" s'ha de perfilar bé, perquè, tot i els aspectes oposats, els comuns -com afirmació del subjecte i la idea de responsabilitat- són encara de més pes. De ben segur, la tesi que existir es resistir no té el seu oposat en Sartre, sinó en succedanis amb el posat de consellers psicològics que de manera ininterrompuda i banal repeteixen la fórmula: "Viure és realitzar-se". L'ambient social, ben amarat d'aquesta terminologia, dista de vehicular la interpretació sartriana, i juga amb la idea de trobar el camí personal i particular cap a la felicitat (entesa sovint com un assoliment, és a dir, com a èxit). Però no paga la pena d'entretenir-s'hi gaire, aquí, perquè ni tan sols es tracta de la bona sofística -aquella de la qual sempre es pot prendre-, sinó de la sofística sobrera, en que allò que és deplorable no ve de la retòrica sinó de la mediocritat.

"la resistència com a recolliment no s'oposa a la idea de projecte; més aviat es revela com la seva condició de possibilitat. Hi ha, en canvi, una reclusió i un aïllament del tot estèrils, que no porten enlloc"

Existir en tant que resistir.... L'accent no està posat en la realització expansiva, sinó en el recolliment i, per exemple, en el discerniment que des del resguard esdevé possible. El silenci de qui es recull és un silenci metodològic -literalment, "d'un camí"- que busca "veure-hi-" millor. Afinar els sentits, bàsicament obrir-los, estar en vigília; fer com si els ulls fossin les orelles i les orelles els ulls: ¿s'hi podria veure en això, una actitud estèril, inferior a les il·lusions de l'autorealització?

Si la resistència ho és sobretot davant de la disgregació, caldrà analitzar la naturalesa específica d'algunes de les forces entròpiques més decisives en la nostra situació (una es diu nihilisme, tal vegada la més rellevant), i caldrà veure també les formes i els motius que permeten resistir; perseverar en la posició adoptada o, com es diu vulgarment, "aguantar el tipus". Aquí és on, per exemple, apareix amb tota la seva intensitat l'experiència de la casa, ara ja no tan sols a resguard davant del fred atmosfèric, sinó també com a refugi davant del fred atmosfèric, sinó també com a refugi davant de la gelor metafísica. La separació dins-fora determinada per les parets i per la teulada, a més de ser relativa, no suposa ni tancament, ni aïllament, sinó ben al contrari, la condició de possibilitat de la sortida.

¿Com es podrà coronar el cim de la muntanya més alta sense fer nit a la tenda o al refugi? Per això hem assenyalat que la resistència com a recolliment no s'oposa a la idea de projecte; més aviat, des d'aquest punt de vista, es revela com la seva condició de possibilitat. Hi ha, en canvi, una reclusió i un aïllament del tot estèrils, que no porten enlloc, com els de Roquentin, el protagonista de La Nàusea, Jean Paul Sartre, 1976: "jo visc sol, completament sol. No parlo amb ningú, mai; no rebo res, no dono res". Ni rebre ni donar, això sí que és tancament, i és als antípodes del resistent, el qual sempre para l'orella, per quan hagi d'arribar la paraula amiga, i el seu pensar generós es vincula a l'acció compromesa. Resistència no és immunologia (per això no ens avenim amb Sloterdijk).

Per motius més que evidents, interpretar l'existència com a resistència no pot passar per alt la significació política d'aquest concepte. La resistència s'entén, col·loquialment, com a fenomen polític consistent en la reacció d'oposició d'un petit grup al domini imposat per una ocupació o per un govern de caire totalitari. Un exemple notori que a tots ens ve a la memòria és el de la resistència que va sorgir en diversos països europeus a conseqüència de l'ocupació nazi durant la Segona Guerra Mundial.  pag. 13

Josep Maria Esquirol. Quaderns Crema, assaig 2015

La versió en espanyol, ha estat guardonada el 2016 amb el "Premio Nacional de Ensayo" concedit pel Ministerio de Educación, Cultura y Deporte del Reino de España. 

"Ningú veu ben bé una flor - realment és tan petita  i no tenim temps - i requereix temps". Igual que ens agradaria tenir temps per un amic, però porta temps. Així que em vaig dir "vaig a pintar-la ben gran i així es sorprendran, i es prendran més temps per mirar-la".    Canna Red and Orange,1926 by Georgia O'Keeffe

Read More

El orden hegemónico, o cómo imponer un punto de vista particular sobre el mundo para convertirlo en el punto de vista mayoritario

Artículo de la filósofa Maite Larrauri publicado en su blog Filosofía para profanos, que enlaza con la construcción del concepto de "típico" analizado por el filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Žižek en el post anterior

Este libro –Construir pueblo. Hegemonía y radicalización de la democracia–, puede ser leído con la misma facilidad y con el mismo placer que una novela, una novela en la que dos personajes conocidos mantienen una larga conversación sobre asuntos de política y de historia de nuestro país.

Pero, dado que tanto Chantal Mouffe como Íñigo Errejón son profesores de Teoría Política, se trata de una conversación que contiene algunos conceptos teóricos no evidentes por sí mismos. Gramsci está en la base de todo, pero también algunos autores de lo que se ha denominado como postestructuralismo. En la medida en que las conclusiones de ese diálogo reposan sobre esos conceptos, y en la medida en que la discusión política hoy en día se ha convertido de nuevo en un territorio apasionante (sin duda, gracias a Podemos), he considerado interesante señalarlos y analizarlos para poder seguir pensando, no sólo las situaciones que nos proponen, sino otras que se nos puedan presentar.

El primero de ellos es el concepto de “esencialismo”. La batalla que llevan a cabo Errejón y Mouffe contra el esencialismo consiste en asumir la crítica que Gramsci hace del materialismo histórico, tal y como fue formulado en su día por el marxismo clásico. El materialismo marxista considera que la economía determina la historia de las sociedades, porque determina la identidad de los sujetos a través de su posición en la producción: pertenecer a una clase social es el dato original a partir del cual los individuos se identifican con una política que representa sus intereses. Puesto que, en los análisis de Marx, el proletariado es la clase social que puede superar las contradicciones del capitalismo –y pese a ser sólo una clase y no toda la población–, encarna un proyecto universal: el desarrollo humano hacia un mundo mejor.

La concepción esencialista, dice Mouffe al principio de esta conversación, “veía la existencia de las identidades políticas como previas a su articulación discursiva”. Lo que esta “articulación discursiva” significa puede iluminarse con lo que escribió Gramsci en sus Cuadernos: “No es la estructura económica la que determina directamente la acción política, sino la interpretación que se da de ella”. Es decir, el discurso de la política, la interpretación que los argumentos políticos dan de una situación concreta es lo que determina la existencia de unas identidades políticas, de unos proyectos políticos en los que los individuos se reconocen. La política, pues, antes que la economía.

Que Gramsci, a tenor de lo que dicen quienes lo han estudiado, no haya nunca utilizado el concepto de alienación para analizar la realidad, es una muestra clarísima de que lo que dice se aleja francamente de la ortodoxia marxista. En efecto, el marxismo clásico tuvo que crear una teoría de la alienación que permitiera explicar por qué muchos individuos que eran clase obrera actuaban, pensaban y votaban en contra de sus intereses. ¿Si son obreros –se decía–, si ese es su ser de clase, por qué no se identifican con una política de clase? La respuesta de Gramsci no necesita hablar de la alienación como engaño de la ideología dominante, sino que emplea la idea de que la política es hegemonía: si la hegemonía la detenta el sector financiero y capitalista, aun cuando las clases desfavorecidas sean mucho más numerosas, en estas no se producirá una identificación masiva con una política que se plantee tomar el poder contra quienes las oprimen y explotan.

“Hegemonía” es el concepto con el que Errejón y Mouffe nos invitan a pensar la política y la historia. A las mujeres (no sé si así dicho en general, pero por lo menos a las mujeres feministas) no nos resulta difícil entender en qué consiste la hegemonía, por la sencilla razón de que el patriarcado ha sido hegemónico –y todavía no se ha acabado– durante siglos y siglos. “Hegemonía” significa dominio ejercido mediante la persuasión y el consenso. Aun cuando en algunos momentos el dominio del patriarcado se ha servido de la fuerza, lo bien cierto es que no hubiera podido durar tanto tiempo si no hubiera sido por la complicidad y el acuerdo también de las mujeres.

¿Cómo puede ser que un punto de vista particular sobre el mundo (como es el punto de vista patriarcal, o el punto de vista del liberalismo económico) se imponga de tal manera que acabe siendo el punto de vista mayoritario (tanto de hombres como de mujeres, tanto de los banqueros como de los trabajadores)? Foucault tiene una respuesta: porque el punto de vista, las gafas con las que miramos la realidad, no se perciben, y lo que se ve a través de ellas no se toma como lo que las gafas nos permiten ver, sino como la realidad misma de lo que es. Errejón dice que todo orden trata de naturalizarse. Un orden hegemónico ha convertido en natural su punto de vista, haciendo que no aparezca como punto de vista sino como visión de la realidad: nos pone ante los ojos lo que tenemos que ver y sostiene que eso es lo que hay.

Pero la pregunta sigue en pie. ¿Cómo lo han conseguido? ¿Cómo han hecho los varones durante siglos para hacer que se adoptara su concepción del mundo misógina y que ni siquiera se reconociera como una concepción particular? ¿Cómo ha hecho el neoliberalismo para que la inmensa mayoría hayamos deseado enriquecernos, consumir continuamente y vivir con ese modelo de desarrollo como un ideal? Errejón y Mouffe hablan de, al menos, dos procedimientos: la configuración de un sentido común y la creación de las identidades.

El sentido común nos hace reconocer lo que es evidente y compartirlo con las personas de nuestro alrededor. Las subjetividades nos permiten identificarnos y saber quiénes y qué somos. Cada momento histórico permite ver y reconocer unas cosas. Para el hablante, para el que percibe, no hay más juego que el que las reglas del juego le permiten decir y percibir. Entrar en el juego, pertenecer a una sociedad, significa hablar como los demás y ver como los demás. La sociedad –concuerdan Errejón y Mouffe– es un espacio discursivo y las identidades son una construcción.

El esencialismo y la naturalización asociada se ponen en entredicho cuando observamos que el sentido común no es común a todos los humanos geográfica e históricamente, y que las identidades no son idénticas por los siglos de los siglos. El cambio que se ha producido en las identidades de género demuestra que no hay nada que pueda afirmarse como el ser hombre o el ser mujer. En los humanos nada puede entenderse como natural, todo es historia, ha tenido un comienzo y por eso mismo puede tener un final. No existe el Ser de las cosas, sólo modos de ser.

Read More